Autonomías Indígenas y Estado Multinacional

Álvaro García Linera
Publicado en febrero 2017 en La Migraña 20
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La república excluyente

Bolivia se inició como república heredando la estructura social colonial. La distribución de tierras, la estratificación social, el régimen de tributos, e incluso parte de la administración pública y el personal encargado de ejecutarla, no sufrieron variaciones sustanciales, dejando en pie el conjunto de enclasamientos, poderes, instituciones y personal jerárquico formado durante las distintas etapas del régimen colonial. Y con ello se mantuvo quizás lo más duradero, el sistema de creencias, prejuicios y valores dominantes que había ordenado los comportamientos colectivos antes del proceso independentista: la racialización de las diferencias sociales a través de la invención estatal del “indio”, no sólo como categoría tributaria, sino, ante todo, como el “otro negativo”, ordenador de los esquemas simbólicos con los que las personas daban sentido al mundo, incluidos los propios indios.

La categoría indio fue inicialmente introducida por los representantes de la corona española como categoría tributaria y fiscal. Esta clasificación, además de diluir parcialmente otras formas de identificación autóctonas, estableció una división del trabajo, una jerarquización de saberes y vías de acceso a oficios, dando lugar a una compleja estructura de enclasamiento social. Pero, paralelamente, y para que esta tributación funcionara, la colonia construyó la indianidad como un discurso y prejuicio naturalizador de las estructuras de dominación social, identificándolo con el que no está capacitado, con el que debe ser mandado, educado, adoctrinado, guiado, gobernado y aplacado. En cualquier caso, la estigmatización por la indianidad (que a su vez tiene escalones de medición simbólica) naturalizó prácticas de exclusión económica y legitimó monopolios políticos o culturales en la definición de las reglas de competencia social, contribuyendo de esa manera, no sólo a expresar, racializándolas, determinadas condiciones socioeconómicas de exclusión y dominación, sino también a construir objetivamente esas condiciones socioeconómicas.

Esta indianización de la sociedad colonizada tuvo un modo de producción de la categorización, por medio de una serie de componentes que, en momentos determinados y en contextos particulares, delimitaron al indio que había de pagar tributo y quedar excluido de los niveles superiores del poder colonial. Y —como bien lo muestran el padrón de revisitas y las estrategias de huida de los indígenas— el lugar de residencia, el idioma materno, el oficio, el apellido, el nivel de ingresos, el tipo de propiedad, la vestimenta e incluso los rasgos físicos serán hilvanados de manera flexible en los distintos periodos para objetivar al indio, o huir de él, como sujeto de exacción económica y exclusión política.

En este sentido, el indio no es una raza, ni tampoco una cultura, pero la dominación colonial sistemáticamente buscó racializar a indio, pues de alguna manera había que delimitar a la población tributaria y subordinada, por lo que de facto se estableció una etnificación de la explotación. Tenemos entonces en todo ello tres procesos interconectados. El primero, la conquista, que delimita dominantes y dominados como un hecho resultante de la confrontación de fuerzas de aparatos político-estatales. En segundo lugar, la colonia, que delimita los espacios de la división del trabajo y los poderes culturales, administrativos y económicos, a partir de una identificación geográfica, cultural, somática y racial del colonizado. Y por último, la legitimación y naturalización del orden de la dominación a partir de esta jerarquización culturalista, espacial y racial del orden social.

La república boliviana se fundó dejando en pie estas estructuras coloniales que consagraban prestigio, propiedad y poder en función del color de piel, del apellido, el idioma y el linaje. El libertador Simón Bolívar claramente escindió la “bolivianidad”, asignada a todos los que habían nacido bajo la jurisdicción territorial de la nueva república, de los “ciudadanos”, que debían saber leer y escribir el idioma dominante (castellano) y carecer de vínculos de servidumbre, lo que hizo que, desde el inicio, los indios carecieran de ciudadanía.2 Previamente, y en un retroceso frente a la propia colonia, que había reconocido la vigencia local de los sistemas de autoridad indígena, Bolívar, en un intento de instaurar una constitución liberal, había declarado extinguida la autoridad de los caciques indígenas, sustituyéndolos por funcionarios locales designados por el Estado.

Las distintas formas estatales que se produjeron hasta 1952 no modificaron sustancialmente este apartheid político. El Estado caudillista (1825-1880) y el régimen de la llamada democracia “cencitaria” (1880-1952),5  tanto en su momento conservador como liberal, modificaron muchas veces la constitución política del Estado (1826, 1831, 1834, 1839, 1843,1851, 1861, 1868, 1871, 1878, 1880, 1938, 1945, 1947), sin embargo, la exclusión político-cultural se mantuvo tanto en la normatividad del Estado como en la práctica cotidiana de las personas. De hecho se puede decir que, en todo este periodo, la exclusión étnica se convertirá en el eje articulador de la cohesión estatal.

En toda esta etapa, el Estado no hará ninguna simulación de incorporación de los indios en la toma de decisiones estatales, aunque, por cierto, una buena parte de los gastos gubernamentales se financiarán con el tributo indígena, incluso comenzado el siglo XX. Acá, la ciudadanía, como el poder, la propiedad y la cultura legítimas no son prerrogativas que se deliberan, sino que se ejercen como imperativo categórico, pues son aún una especie de derecho de conquista. La ciudadanía no es tanto una producción de derechos como una herencia familiar, por lo que se puede hablar de la existencia de un tipo de ciudadanía patrimonial.

Los derechos de gobierno se presentarán durante más de cien años como una exhibición de la estirpe; no se hacen ciudadanos sino que se nace ciudadano o indio. En todo caso, es un estigma de cuna y abolengo. La ciudadanía patrimonial del Estado oligárquico, más que una cultura de responsabilidad pública, es un compromiso de lealtad a la perennidad de la casta; es, por sobre todo, la exhibición de los blasones familiares, de la pureza de sangre. Esto no impide, por supuesto, la intrusión en el espacio político endogámico de arribistas que han sido capaces de blanquear el linaje. Es la historia de comerciantes exitosos, de compradores de tierras comunales o de encholamientos oligárquicos que, sin embargo, portarán una ciudadanía sospechosa, que deberá ser negociada con la formación de redes clientelistas, la exhibición de dinero y el acatamiento del estilo de vida de las elites tradicionales.

Hasta qué punto esta baja apetencia de población, por parte del Estado, era una lógica estructural de su organización se puede apreciar comparando el número de habitantes censados en el país con el número de votantes alcanzados en las distintas elecciones. Así, desde 1880 hasta 1951, el número de personas votantes, “ciudadanas”, se mueve entre el dos y el tres por ciento del total de la población habitante en Bolivia.

Los procesos de democratización y homogeneización cultural, iniciados a raíz de la revolución de 1952, transformaron en parte el régimen de exclusión étnica y cultural del Estado oligárquico. El voto universal amplió el derecho de ciudadanía política a millones de indígenas, anteriormente marginados de cualquier consulta en la toma de decisiones estatales. Igualmente, la educación fiscal y gratuita, que comenzó a expandirse por las áreas rurales, permitió que indígenas que constituían la abrumadora mayoría de los “analfabetos” marginados de un conjunto de saberes estatales, ahora pudieran estar más cerca de ellos y se abrieran ciertas posibilidades de ascenso social, a través de la acumulación de capitales culturales escolares. Todas estas medidas, junto con la creación de un mercado interno, la individualización de la propiedad agraria y la estatización de los principales centros productores de excedente económico, se inscribían claramente en un programa de nation-building, cuyo protagonista era el Estado.

Sin embargo, la adquisición de conocimientos culturales legítimos por parte de los grupos indígenas quedó constreñida a la adquisición obligatoria de un idioma ajeno, el castellano, y de pautas culturales producidas y monopolizadas por las colectividades mestizo-urbanas, con lo que nuevamente los mecanismos de exclusión étnica se activaban, aunque ahora de manera renovada y eufemística. De esta manera, entre 1952 y 1976, entre el 60 y el 65% de la población boliviana que tenía como lengua materna un idioma indígena sólo pudo ejercer sus derechos de ciudadanía por medio de un idioma extranjero, ya que la educación oficial, el sistema universitario, el vínculo con la administración pública, los servicios, etc., sólo podían realizarse por medio del castellano, y no empleando el idioma quechua o aymara. Con la revolución de 1952, el castellano devino el único idioma oficial del Estado, devaluando de facto los idiomas indígenas, que no tenían ningún reconocimiento oficial que permitiera su reconocimiento como idioma legítimo, de atención pública, ascenso social o acceso a funciones burocrático-administrativas. Igualmente, la admisión del voto universal para los indios impuso un único molde organizacional de derechos políticos, el liberal, en medio de una sociedad portadora de otros sistemas tradicionales de organización política y de selección de autoridades, que ahora quedaban borrados como mecanismos eficientes en el ejercicio de prerrogativas políticas.

Este aplanamiento lingüístico y organizativo al que fueron sometidos los pueblos indígenas, portadores de otros saberes culturales y otros sistemas de formación de la autoridad, rápidamente dio lugar a la construcción de un espacio de competencias y acumulaciones lingüísticas y organizativas reguladas por el Estado, en el que los indígenas, convertidos ahora en “hermanos campesinos”, quedaban nuevamente ubicados en los puestos más bajos en la lucha por la conquista de saberes políticos y educativos legítimos. Obviamente, si el único idioma tomado en cuenta por el Estado para viabilizar las acciones comunicativas de efecto estatal es el manejado como materno por las elites mestizas, aquellos que, como los indios, parten de otro idioma materno y tienen que aprender con el tiempo una segunda lengua, tendrán que realizar un mayor esfuerzo para acceder a los sitiales que, de entrada, ocupan aquellas personas que tienen como primer idioma el castellano. Aquí, la mezcla idiomática y la deficiencia en la construcción sintáctica en castellano, permanentemente mostrada por las personas que tienen como idioma materno una lengua indígena, será una forma expedita de identificar, sancionar y devaluar los esfuerzos indígenas por castellanizarse.

En este mercado lingüístico, la parte superior, con acceso a los puestos de decisión estatal, estará ocupada por personas castellanohablantes de larga data, en tanto que en el polo estigmatizado y en la antípoda de la jerarquía estarán las personas que sólo hablan idiomas indígenas, mientras que en medio, en un complejo sistema de ascensos escalonados, estarán aquellos que hablan el idioma castellano junto con algún idioma indígena, pero sin saber escribirlo; inmediatamente después, quienes que sí saben escribir en castellano, pero no pueden pronunciarlo bien; aquellos que sólo hablan castellano pero como primera generación, y por tanto arrastran el efecto, en este caso negativo, del entorno familiar que practica algún idioma indígena; luego quienes que han logrado algún título académico como resultado de una castellanización de segunda generación; después aquellos que redactan y hablan con mayor propiedad en castellano; los que además pueden pronunciar y escribir algún otro idioma extranjero, mejor si es el inglés, etcétera.

De la misma forma, en términos de las prácticas culturales, está claro que tendrán mayores probabilidades de acumulación de otros tipos de capital cultural quienes, como los mestizo-urbanos, han definido desde el Estado sus conocimientos y habilidades particulares como prácticas culturales legítimas, socialmente valoradas; mientras que los indígenas, poseedores de otros hábitos y costumbres, tendrán menos opciones de ascenso y acumulación cultural, porque no han accedido a la producción de esas habilidades como parte de su entorno inmediato, y, para conocerlas, tienen que realizar un esfuerzo mayor para entenderlas, asimilarlas y utilizarlas de manera eficiente.

En el terreno de los sistemas organizativos de la política, será igualmente evidente que tendrán mayores opciones de acceder a cargos públicos y de beneficiarse de ellos aquellos grupos de personas aptos para el ejercicio de derechos liberales, que han sido educados por esos derechos y para esos derechos, que serán nuevamente los mestizos letrados y de profesiones liberales; mientras que quienes han sido formados en la lógica de comportamientos corporativos, comunalistas y tradicionales, como los indios, tendrán mayores probabilidades de acceder a puestos subalternos. De este modo, en la formación del campo político legal, la conquista de los distintos capitales políticos estará mayoritariamente concentrada en aquellas personas que, siendo educadas por preceptos y hábitos liberales, están preparadas para moverse eficientemente en ellos y para ellos; mientras que quienes son portadores de otra cultura política, para tener alguna opción en la estructura del campo de competencias políticas, tendrán que adquirir obligatoriamente habilidades extrañas, por lo general de manera tardía y ambigua, por lo que, de una manera “espontánea”, sus esfuerzos sólo podrán materializarse en puestos de escaso capital político legítimo, subordinados y marginales.

Esta manera de construcción jerarquizada de idiomas en el campo lingüístico, y de culturas político-organizativas en el campo político, generará una nueva maquinaria social de exclusión de los indígenas, aunque ahora no por la fuerza de la ley o las armas, sino de manera “suave”, por medio de los procedimientos y los contenidos que llevarán a que, de una manera aparentemente “natural”, los puestos jerárquicos en el aparato estatal, en la gestión de la cultura y en la economía, estén ocupados por los grupos de larga tradición castellanohablante, por los herederos de las antiguas redes de poder colonial, marcados por procesos de individuación. En tanto que, también por aparentes procesos de “selección natural de aptitudes”, los indígenas, los poseedores de hábitos comunitaristas, llegarán por el peso de sus destrezas a ocupar siempre las posiciones de menor privilegio y poder. Se trata de una re-etnificación modernizada de la división social del trabajo, de los oficios, de los poderes y de las jerarquías políticas. Lo “modernista” aquí radica en el empleo del camuflaje de la igualdad para reproducir desigualdades. Se habla de la igualdad del voto individual, pero para encubrir un desigual reconocimiento de culturas y prácticas organizativas políticas, pues la liberal representativa aparece como la única legítima, frente a las prácticas y sistemas políticos indígenas, marcados por la predominancia de la colectividad. Se habla de igualdad en la educación, pero para encubrir una desigualdad en el reconocimiento de los idiomas válidos públicamente para el ascenso social. Si a ello sumamos que existen elevadas probabilidades de asociar a los distintos grupos sociales en las aptitudes idiomáticas, culturales y organizativas, con determinados rasgos somáticos, no es raro entonces una racialización de esas aptitudes, con lo que queda conformado nuevamente un campo étnico en el que un bien deseable, la etnicidad legítima basada en la blanquitud social y somática, aparece como el polo ordenador de unas acumulaciones, apuestas y competencias que reditúan reconocimiento, grandeza y posición social.

Todo esto es lo que el indianismo emergente desde los años setenta del siglo XX ha denunciado como la existencia de la “ciudadanía de segunda clase”. La ciudadanía de primera es para las personas que puedan exhibir los blasones simbólicos de la blanquitud social ( apellido, redes sociales, porte personal), que las ubican como aptas para acceder a cargos de gobierno, de mando institucional o empresarial y reconocimiento social; en tanto que la ciudadanía de segunda es para aquellos que, por su origen rural, su idioma o color de piel, son “disuadidos” para ocupar los puestos subalternos, las funciones de obediencia y los ascensos sociales mutilados.

 

La etnicidad como capital

En términos muy generales, una etnicidad es una colectividad que construye un conjunto de atributos culturales compartidos, así como la creencia de una historia arraigada en una ascendencia común, además de un inconsciente colectivo. Estos atributos culturales pueden ser de tipo subjetivo, como los criterios afectivos, emotivos y simbólicos respecto a afinidades colectivas; u objetivos, como la lengua, la religión, el territorio y la organización social. Sin embargo, lo importante de todo ello radica en su composición connotada, esto es, en su forma de articulación y entendimiento.

Hay etnicidades en las que los criterios de diferenciación son de tipo racial y biológico (en Guyana, entre africanos e indios); idiomáticos y religiosos (tamiles y cingaleses en Sri Lanka); o exclusivamente asentados en el idioma (valones y flamencos en Bélgica). En todo caso, lo que importa de este repertorio de etnicidad es que logre formar una memoria colectiva que remita a una línea de ancestros, y que permita que el grupo imagine una singular trayectoria que lo diferencia de otros; una valoración del lenguaje como archivo vivo de una visión del mundo compartida por los portadores de este código comunicacional; esquemas de dramatización de la existencia del grupo, que visibilizan su vida pública, y una reivindicación de territorios considerados como “ancestrales”, en los que se que supone están anclados los referentes simbólicos e identitarios del grupo.

El devenir de las etnicidades puede asumir varias trayectorias. Algunas pueden dar lugar a naciones con Estado, como los ingleses; pueden formar parte de un Estado multinacional que las reconoce como nacionalidad confederada (la antigua Yugoslavia); pueden existir como minorías o mayorías sin presencia institucional en los Estados coloniales, o pueden mantenerse en medio de un rechazo a su existencia, como los kurdos en Turquía.

Las etnicidades pueden tener varias rutas de formación. Existen identidades estatalmente producidas y, de hecho, no existe Estado moderno que no haya inventado de alguna u otra manera una identidad étnica; en otros casos, pueden tener un origen antiguo o ser fruto de una reciente etnogénesis; así como las etnicidades también suelen ser fruto de políticas coloniales.

En este último caso, se puede coincidir con Oom-men en que las etnicidades son procesos por los cuales ciertas colectividades son definidas como extranjeras en sus propios territorios, y son despojadas del control de la vida política y económica de ese mismo territorio, por lo que la colonia y la república pueden ser entendidas como continuos procesos de etnización de los pueblos indígenas.

La etnización de los indígenas, al disociar la comunidad cultural de la soberanía territorial, crea la base estructural de los procesos de exclusión, discriminación y explotación social que caracterizan a los regímenes de ocupación. En ese sentido, las designaciones étnicas pueden ser también leídas como artefactos culturales y políticos de los complejos sistemas de enclasamiento social que, mediante el trabajo del poder simbólico de determinadas fracciones de clase, permite en unos casos naturalizar las diferencias de clase y, en otros, consagrar diferencias culturales como pautas de diferenciación social fundamentales. En este último caso, el discurso de la etnicidad toma la forma de discurso político, mediante el cual las diferencias objetivas de clase son reducidas a diferencias culturales, con el objeto de agrupar en torno a una posición objetiva de clase (por ejemplo, cierta fracción dominada de intelectuales o fracciones de comerciantes urbanos), y alrededor de proyectos particulares, a sectores sociales que, poseyendo distintas condiciones de clase, comparten con mayor o menor intensidad una misma matriz cultural y simbólica. Se trata de una auténtica eufemistización de la condición de clase, cuyo peligro radica en que al echar un manto sobre ella, sólo busca potenciar en el mercado de bienes culturales el valor cultural de un cierto tipo de prácticas que permitan a esa fracción (que basa su ascenso en la posesión de un cierto tipo de capital cultural) una mayor capacidad de negociación en la definición del capital cultural y político legítimo, pero dejando en pie la distribución de las otras condiciones objetivas de clase, que orillan nuevamente a las clases subalternas a su consuetudinaria subalternidad de clase.

Con todo, quedan por indagar las condiciones de posibilidad de que pautas somáticas, como el color de la piel, del pelo, el apellido, tengan un valor tan grande a la hora de la clasificación y naturalización de las diferencias sociales de clase. Es insuficiente afirmar que se trata simplemente de construcciones culturales mediante las cuales las diferencias de clase se representan como diferencias naturales. El hecho de que las clasificaciones somáticas tengan un papel como bienes perceptibles, apetecibles o rechazables, nos lleva a considerar que no son sólo “expresión”, reflejo o simples “efectos de engaño” discursivo. Las diferenciaciones étnicas en general y las clasificaciones raciales en particular, en determinadas circunstancias, como por ejemplo las coloniales y postcoloniales bolivianas, pueden ser vistas como un tipo de capital específico, de bien social específico: el capital étnico que, junto con los otros capitales económicos, culturales, sociales y simbólicos, ayudan a conformar los principios de diferenciación de clase.

El capital étnico hablaría entonces de dos dimensiones complementarias: por una parte, de prácticas culturales distintivas con rango de universalidad, que eufemistizarían y borrarían las huellas de las condiciones objetivas de su producción y control (lengua legítima, gustos y saberes letrados legítimos, etc.); y por otra, de diferencias sociales objetivas que han adquirido el rango de diferencias somatizadas, y que luego han borrado el origen de las luchas objetivas de la instauración de esas diferencias. El color de piel, el apellido notable con el que los colonizadores inicialmente explicitan simbólicamente su posición objetiva de conquistadores triunfantes con derecho a las riquezas, tierras e indios, convierten esta diferencia simbólica somatizada en una riqueza corporal, cuya exhibición consagra simbólicamente su posición objetiva de fuerza y dominio. Se trata de un producto cultural de significación valiosa de los rasgos raciales y de la estirpe, pero cuya virtud consiste en convertir las diferencias de hecho conquistadas, en la victoria política, militar, organizativa y técnica sobre los colonizados, en diferencias de sangre que ejercen un efecto de naturalización de la relación de fuerzas objetivas. En términos más horizontales, esta manera de construcción de bien étnico, pero sin sus efectos de dominación, podría ser también la estructura simbólica mediante la cual los sólidos, y hasta cierto punto cerrados, lazos de parentesco de las comunidades (que articulan la circulación de fuerza de trabajo y la posesión de la tierra), expresan su valor social, su lugar privilegiado en el mundo, frente a otros grupos comunales circundantes.

El capital étnico, con estas características, que hoy en día tienen un valor mayor que las diferencias fundadas en la distribución de los bienes escolares legítimos, es un tipo de capital simbólico que atraviesa la eficacia de todos los demás capitales (económico, social, político, lingüístico, etc.), y que además ha creado su propio campo de distribución, competencias y posicionamientos por su control. La competencia por la “blanquitud” en la sociedad boliviana sería entonces una forma de somatizar unos enclasamientos reales o ficticios, pero que tienen toda la fuerza del poder simbólico para producir efectos prácticos enclasantes o desclasantes, en el orden del espacio de las condiciones objetivas de clase. Esto se ve con claridad a la hora, por ejemplo, de las pretensiones que una persona de una clase social ubicada más atrás puede tener de desear o sentirse capaz de acceder a un pretendiente de una clase social más distante, por el hecho de poseer el capital étnico (rasgos somáticos, apellido) distintivo de una clase social ubicada en un escalón superior del espacio social; o la silenciosa búsqueda de cualquier familia de cualquier clase social para hallar una pareja que pueda “blanquear” cultural o somáticamente la descendencia.

La importancia objetiva en los procesos de enclasamiento social, y sus posibilidades de conversión en otros capitales (por ejemplo económicos), se pueden apreciar en la propia estructura de las oportunidades económicas en el mercado laboral boliviano. Según una muestra trabajada por Jiménez Zamora, los indígenas ocupan el 67% de los empleos más vulnerables y precarios, el 28% de los empleos semicalificados, y sólo el 4% de los empleos calificados. Estos datos pueden ser interpretados como que, abiertamente, hay una discriminación de los ofertantes calificados y semicalificados indígenas, o bien, que el número de indígenas con capacidad de ofrecer mano de obra calificada es inferior al de los mestizos castellanohablantes; que los indígenas calificados y semicalificados ya no se identifican con una identidad indígena o, por último, una sumatoria de dos o tres de estas consideraciones, que dan lugar a este tipo de segmentación étnica del mercado de trabajo. En cualquiera de los casos, abierta o veladamente, la etnicidad indígena se presenta como objeto de sistemática exclusión y devaluación social.

Se puede llegar a la misma conclusión a partir de la revisión de la estructura de los ingresos laborales. Los emigrantes no indígenas ganan tres veces más que los emigrantes indígenas, en tanto que los indígenas, por lo general, recibirán sólo el 30% del salario de los trabajadores no indígenas por cumplir el mismo trabajo, mientras que las mujeres no indígenas, percibirán sólo el 60% del salario de los varones. En términos esquemáticos, un indio “vale” la tercera parte de un varón mestizo castellanohablante y la mitad de una mujer mestiza castellanohablante.

Ahora bien, la República y la adquisición de derechos políticos individuales, a partir de 1952 hasta el día de hoy, al menos formalmente han disuelto el régimen colonial de división del trabajo, tanto económico como político; pero lo que no ha desaparecido, pues más que una medida administrativa es una estructura cognitiva de la realidad incorporada, es la representación racializada o etnificada del mundo, la naturalización de las diferencias y aptitudes sociales a partir de determinadas propiedades culturales, históricas, geográficas o somáticas. La discriminación expresada racialmente, al menos en Bolivia, hoy ya no es sólo una invención estatal o tributaria; es, por sobre todo, un sentido común. Y en la medida en que se trata de una estructuración imaginada del mundo, mediante la cual tanto dominantes como dominados se ven y ven a los demás en el mundo, tiene un papel efectivo de estructuración práctica de ese mundo.

Borrada la memoria del hecho social que dio lugar a esta etnificación de las diferencias sociales y los enclasamientos, la jerarquización racial o étnica del mundo tiene fuerza estructurante, porque ayuda a delimitar simbólicamente las diferencias sociales, aumentando, con su fuerza, la fuerza de la diferenciación social. De ahí la presencia del capital étnico, esto es, de un régimen de competencias en torno a bienes étnicos (contingentemente atribuidos al idioma materno, al lugar de origen, al color de piel, al apellido), que refuerza o devalúa a cada persona, según su acercamiento a la etnicidad legítima o a la estigmatizada, para la adquisición de los otros bienes sociales de tipo económico, relacional o educativo. De esta forma, hoy, como puede comprobarse en las distintas trayectorias desplegadas por los sujetos en sus estrategias matrimoniales, en las adquisiciones culturales, en las jerarquías salariales, en la distribución proporcional de prestigios por procedencia cultural y en el propio tratamiento del cuerpo, la “blanquitud cultural” y la indianitud no son sólo enunciaciones estigmatizadoras, sino polos ordenadores del campo de los bienes simbólicos legítimos que contribuyen a los enclasamientos sociales.

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Álvaro García Linera

Nació en Cochabamba-Bolivia. Fue a estudiar la carrera de Matemáticas en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). A su regreso a Bolivia se dedicó a la organización y aporte ideológico en el Ejército Guerrillero Túpac Katari (EGTK), conciliando la teoría indianista con el marxismo y generando una praxis revolucionaria-comunitaria.

En 1992 fue encarcelado durante cinco años; en 1997 sale de prisión por no haber sentencia en su contra. Dictó cátedra en la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y otras universidades.

En el año 2005 fue invitado por el Presidente Evo Morales como Vicepresidente para las elecciones en las que obtuvieron un triunfo histórico. Actualmente es Vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia.

Entre algunas de sus publicaciones destacan: De demonios escondidos y momentos de revolución. Marx y la revolución social en las extremidades del cuerpo capitalista (1991); Forma valor y forma comunidad (1995, 2009); Reproletarización. Nueva clase obrera y desarrollo del capital industrial en Bolivia (1952-1998) (1999); Sociología de los movimientos sociales en Bolivia (2004); La potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia (2008); Las tensiones creativas de la revolución. La quinta fase del Proceso de Cambio (2011); El “oenegismo”, enfermedad infantil del derechismo (2011); Geopolítica de la Amazonía, poder hacendal patrimonial y acumulación capitalista (2012); Identidad Boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad (2014); La condición obrera en Bolivia. Siglo XX (2014), Las vías abiertas de América Latina (2017), ¿Qué es una revolución? De la Revolución Rusa de 1917 a la revolución de nuestros tiempos (2017).