Ciudadanía Intercultural

Ferran Cabrero
Publicado en febrero 2017 en La Migraña 20
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Han transcurrido más de 20 años desde la eclosión mediática e incidencia política actual, en América Latina, del movimiento social de los excluidos entre los excluidos: los pueblos indígenas, otrora pobladores soberanos de estos territorios. Si bien fueron esenciales en el desarrollo de la economía colonial desde 1492, en las luchas por la indepen-dencia política del Reino de España de principios del siglo XIX y en los proyectos alternativos de los intelectuales y las clases populares obrera y cam-pesina hasta la caída del Muro de Berlín en 1989, no se habían visibilizado ni habían incidido como sujetos políticos autónomos de forma tan clara como en estos últimos años. Aunque, en su vertiente moderna, ya empiezan a organizarse sobre todo en los años sesenta y setenta del siglo XX, es a partir de 1990, con la campaña “500 años de resistencia”, cuando, en un nuevo ciclo de protestas, pasan a abanderar en muchos países la lucha por la autonomía y, de forma amplia, por el avance de los derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales de toda la población, no solo de ellos, en un contexto económico, el neoliberal, que no prueba ser la solución óptima de convivencia en la región.

Indígena, etnia, cultura, pueblo, nacionalidad, nación… Desde las ciencias sociales, se suele remitir a todos estos conceptos para intentar analizar un fenómeno que provoca más preguntas que respuestas desde la complejidad de comprender algo que se ha solido negar como real, la nación, en contraposición a algo tangible, el Estado; o bien se acusaba a ese “algo” no real y supuestamente mítico de ser el origen de uno de los males de la humanidad, léase el nacionalismo (equiparándolo al “supremacismo”, al “hegemonismo” expansionista) (cf. Moulines, 2002 [2001]). Cabe entonces acotar brevemente algunos términos para comprender el espíritu de este escrito alrededor de unos actores y un tema amplio, las entidades culturales no estatales politizadas, que continúan siendo poco analizados hasta hoy.

El concepto de “etnia” se lo utiliza como la unidad básica de análisis de la Etnografía (como estudio detallado empírico), pero, por sus connotaciones (las etnias son los otros, los primitivos; no nosotros, los civilizados), no se lo utilizará aquí como concepto operativo válido. De “cultura”, concepto vago (principalmente con tres acepciones), se preferirá el relacionado con Herder en el sentido de pueblo y, por estar vinculado con un concep-to hoy de mucho uso, “interculturalidad”. Pueblo, además, aquí se lo utiliza porque, de acuerdo con la legislación internacional (léase interestatal), es el sujeto básico con derecho a la libre determinación y porque así lo han pasado a utilizar los indígenas, hoy “pueblos indígenas” (cf. Moulines, 2002 [2001]; Wolf, 2001 [1998]), ante otros pueblos que son considerados no “indígenas”, es decir que no son originarios de los territorios que hoy ocupan. Finalmente están los términos de “nacionalidad” y “nación”, siendo la primera el paso previo de la segunda en terminología marxista, evolucionista.

Así, cultura, entendida como pueblo, y nacionalidad y nación, se los usará de forma intercambiable, pero con una diferencia tenue no siempre clara en la literatura académica. El término nacionalidad, y muy especialmente nación, tiende a referirse más a una cultura o pueblo que, tomando conciencia de ella misma en contraposición a otras, se ha organizado y movilizado para la acción política (cf. Barth, 1969).4 De ahí que el análisis del hecho social pasa de la Etnografía, la Etnología (y la Antropología), a la Sociología y a la Ciencia Política.

Que la identidad (la respuesta a quién soy yo) cultural se construye y cambia en contraposición a otras identidades y a coyunturas históricas es una evidencia estudiada y repetida en varias ocasiones, por lo que no cabría incidir mayormente. Con la nación sucede lo mismo, se construye (con banderas, emblemas, canciones, literatura), pero también debería ser evidente (y no siempre lo es) que, en los colectivos de que se está hablando, se construye sobre algo dado menos maleable, sea los ancestros, sea el territorio, sea la lengua. La versión más radical, romántica en strictu sensu, herderiana, de este algo visto como esencia, es el concepto de Volkgeist (el espíritu del pueblo), algo intangible pero que sabemos que está allí porque influye en fenómenos tangibles; incluso se cita como una emanación telúrica, de la tierra de un determinado lugar. Así, la tensión entre el cambio y la permanencia de una identidad cultural siempre existe, por lo que es valioso analizarlos en relación dentro de ella misma y con otras identidades. No obstante, al fin y al cabo, lo importante no sería tanto el qué es y el cómo se construye, sino el cuándo, vinculado al porqué.

La construcción de identidades indígenas politizadas tiene que ver con la necesidad y el interés de participar políticamente en los asuntos públicos, tanto en la designación de los gobernantes cuanto en la influencia en la formulación e impacto de las políticas que les afectan. Entre los modos de participación política, el voto individual dentro del Estado es importante, pero no es ni mucho menos el único: las marchas del movimiento indígena han sido una acción colectiva usual de participación e influencia política, así como la función de cargos públicos con una agenda indígena… En todo caso, en América Latina, ¿por qué se da en los últimos años esta inédita movilización política sobre la base de la identidad cultural, y no tanto sobre la base de la condición socioeconómica como venía siendo usual (en el caso indígena aun hoy mayormente campesina)?

 

Breve panorama indianista

La modernidad ha dejado paso hoy a una revalorización de la tradición (que no significa una “vuelta a la cavernas”). El “indigenismo”,6 como ensalzamiento folclórico de lo indio y como política de Estado paternalista de asimilación y homogeneización cultural desde mediados del siglo XX hasta los años ochenta, ha dado paso a una reacción cultural y política de revalorización de lo propio, el “indianismo”. Esta reacción no se puede explicar sin los cambios socioeconómicos. De hecho, se hacen evidentes en su máxima expresión mediática el 1 de enero de 1994, cuando el centro histórico de San Cristóbal de las Casas (Chiapas, México), junto con otras cinco cabeceras municipales, es tomado por un numeroso grupo de indígenas encapuchados y pertrechados con indumentaria militar. Son campesinos… ¿Un extemporáneo foco guerrillero?… Oficialmente responden al nombre de Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Desde el primer discurso de su vocero, el mediático y enigmático subcomandante Marcos, varias demandas quedan establecidas; entre ellas, más tarde la más famosa: “Queremos un mundo donde quepan muchos mundos”. Pero hay que recordar que el levantamiento se da en un momento crítico para las comunidades campesinas, sean indígenas o no: la modificación del Art. 27 de la Constitución en 1992, donde las tierras ejidales y comunales quedan en una situación de desamparo al poder ser privatizadas en el marco del Tratado de Libre Comercio (TLC) entre México y Estados Unidos. Es decir, la economía global, el llamado “neoliberalismo” de aquellos años, impacta en las áreas rurales y hay descontento, indignación; pero son los indígenas quienes pueden abanderar primero la lucha porque les queda un recurso de movilización importante: su identidad cultural.

El resto de la historia del zapatismo de fines del siglo XX y principios del XXI es bastante conocida: después de varios días de persecución del ejército y el repliegue de los extraños guerrilleros (mayormente con fusiles de madera) a sus comunidades, se establece un diálogo con el Estado que, en 1996, fructifica en los llamados Acuerdos de San Andrés, jamás cumplidos. En 2001, por iniciativa del Ejecutivo, el Congreso aprueba una Ley de derechos indígenas que poco tiene que ver con la propuesta de la Comisión de Concordia y Pacificación (CO-COPA). En ese contexto, el EZLN va perdiendo poder de influencia: ha ayudado a sacudir conciencias, se han producido cambios constitucionales, pero ni la marcha liderada en motocicleta por el Subcomandante por todo México desde enero de 2006 (como Delegado Zero), ni su llegada al DF con su discurso de confrontación por el violento desalojo de comercios informales en el barrio de San Salvador Atenco en mayo del mismo año, pueden reflotar a una guerrilla que ya lleva más de 10 años de desgaste político, abocada a una extraña radicalidad antisistema dentro del sistema. En sus giras y discursos públicos de la llamada “La Otra Campaña”, iniciada en septiembre de 2005 para aglutinar la “izquierda anticapitalista” no electoral en vistas a un nuevo proceso constituyente, ninguna autoridad detiene al Subcomandante Marcos, a la vez que el movimiento va perdiendo influencia y se aísla (cf. Warman, 2003).7

Curiosamente, el mayor éxito del EZLN no se da en México (con todo y precipitar la caída un sistema político caduco), sino en un mundo globalizado. El llamado movimiento “altermundista” (en un principio “antiglobalización”) bebe de los recursos cibernéticos de los indígenas zapatistas: la Red no es solo para los negocios transnacionales y la especulación financiera de ese nuevo casino global que es el capitalismo reinante; también sirve para confrontar a estas mismas fuerzas.8 A la par del establecimiento del Foro Social Mundial (desde 2001 en Porto Alegre, Brasil), con sus respectivas reuniones regionales (Asia, América, Europa), se da el florecimiento de los foros alternativos en las principales conferencias de Naciones Unidas, donde múltiples Organizaciones No Gubernamentales (ONG) y movimientos sociales discuten y aprueban resoluciones paralelas. Qué ha sucedido? Buena parte de la población mundial se siente excluida de los procesos de globalización económica y crecientemente se identifica con los nuevos movimientos sociales (feminismo, ecologismo, pacifismo, jóvenes, entre otros) que añaden riqueza y complejidad a las demandas de clase. Se va estructurando una agenda de lucha común haciendo uso de las nuevas tecnologías de la información y comunicación; y los pueblos indígenas son parte, si no una de las máximas expresiones, de esta organización internacional del descontento y de la acción colectiva por una política distinta, más inclusiva, más justa.

Los zapatistas siguen en lucha, mayormente recluidos en sus comunidades. Su radicalidad antisistema tuvo un giro más de tuerca cuando rechazaron la invitación para estar en la toma de posesión de Evo Morales en Bolivia en enero de 2006; a pesar de que la victoria del Movimiento al Socialismo (MAS) en diciembre de 2005 por más del 50% de los votos significa, hasta hoy, la propuesta más radical de gobierno influenciado por el indianismo. El propio Evo, aunque de origen sindicalista (cocalero), se considera hoy indígena (habla y entiende el aimara)9 y no ha vacilado en maximizar esa imagen cuando ha creído conveniente. Aunque han ido aflorando diferencias entre el sector más indianista y el más socialista-desarrollista mayoritario (siendo el conflicto del Tipnis su punto de quiebre más evidente ante la prensa), el Gobierno de Bolivia sigue deslumbrando al mundo por su creatividad e innovación a la hora de refundar el Estado-nación clásico de corte europeo.

Las organizaciones indígenas, originarias y campesinas (como allí prefieren nombrarse) que están en gran parte detrás de las grandes movilizaciones que llevaron al triunfo del MAS (guerra del agua de Cochabamba en 2000, guerra del gas en El Alto en 2003) son un ejemplo de trabajo minucioso y conjunto hacia objetivos comunes de descolonización y plurinacionalidad.

El éxito del movimiento indígena en Bolivia hace más patente el laberinto en que se encuentra el movimiento indígena en Ecuador desde su aparición mediática en la marcha histórica de 1990. En la retina de muchos ecuatorianos queda la fugaz copresidencia indígena en la Junta de Gobierno conformada 10 años más tarde, el 21 de enero de 2000, en medio de las masivas movilizaciones contra el entonces presidente Jamil Mahuad, cuando el movimiento indígena ecuatoriano era el mayor de Latinoamérica y el mundo. Si aquella Junta duró escasas horas, luego vendría la experiencia traumática del cogobierno con el coronel Lucio Gutiérrez (2003-2005), con quien el partido indianista Pachakutik rompería luego de seis meses de una alianza política corta pero de consecuencias a largo término. Gran parte del movimiento social de izquierdas y de clase media que había dado apoyo a Pachakutik se vio defraudado. A su vez, Gutiérrez emprendió una política clientelar de cooptación de líderes indígenas cuya máxima expresión fue el otorgamiento del Ministerio de Bienestar Social al dirigente amazónico y expresidente de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) Antonio Vargas. La lenta reorganización de la CONAIE con el liderazgo de Luis Macas tuvo un punto culminante en la exitosa movilización de marzo de 2006 contra la firma del Tratado de Libre Comercio (TLC) con Estados Unidos y la salida de la empresa petrolera norteamericana OXY. La última movilización de la CONAIE fue la marcha por el agua y contra la minería de marzo de 2012 contra el Gobierno presidido por Rafael Correa, con lo que continúa el pulso para hacerse un lugar importante en la política nacional.

En Nicaragua, se da un proceso peculiar. A 12 años del establecimiento de los Consejos Regionales Autónomos de la Costa Caribe (la Región Autónoma del Atlántico Norte (RAAN) y la Región Autónoma del Atlántico Sur (RAAS), en 1990, y a casi el doble de la aprobación del Estatuto de Autonomía en 1987, continúan sin resolverse dos temas clave: el control territorial y sus recursos naturales, y una efectiva participación tanto a nivel regional cuanto nacional; junto con la amenaza de una colonización descontrolada. Todo esto hace peligrar la poca soberanía que los pueblos indígenas habían alcanzado luego del conflicto armado. Sin embargo, ha habido logros evidentes: en 1990, se crea la Blue Fields Indian and Caribbean University (BICU) y, en 1992, le sigue la Universidad de las Regiones Autónomas de la Costa Caribe Nicaragüense (URACCAN), las dos universidades regionales; mediante una reforma constitucional, en 1995, los Consejos Regionales lograron tener poder de veto sobre cualquier concesión que otorgue el Estado en la zona; en 2001, se da la sentencia histórica de la Corte Interamerciana a favor de la comunidad de Awas Tingni (reconociendo derechos de propiedad indígena sobre el territorio); en 2002, se pudo aprobar la Ley de Tierras Comunales Indígenas; en 2003, el Reglamento de la Ley de Autonomía; y ya se están implementando sistemas descentralizados de educación y salud.

En Perú, con todo y aparecer como un país con poca organización indígena desde la identidad cultural, se empiezan a dar casos extremos de reacción indígena a lo que se percibe como amenazas externas de un Estado con políticas abiertamente neoliberales. Las llamadas “Leyes de la selva”, 11 decretos legislativos sin consulta previa a los pueblos afectados y que abrían paso a la implementación del TLC con Estados Unidos, significaron un conflicto entre 2008 y 2009 abanderado por la

Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), la mayor organización indígena amazónica peruana. Tras decenas de víctimas y centenares de heridos, el conflicto desembocó en la ley de consulta previa (29.785; de septiembre de 2011), un logro cuyo subsiguiente reglamento (abril de 2012) fue rechazado por las organizaciones indígenas. En Puno, con el lema “¡mina no, agro sí!”, a lo largo de 2011 se incrementan de forma inédita las movilizaciones aimaras y quechuas contra las concesiones mineras y petroleras en el Altiplano peruano del Gobierno de Alan García. La Confederación Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería (CONACAMI) ya había denunciado que más del 70% del territorio peruano está concesionado a transnacionales mineras y petroleras, y avisado que podía haber una explosión social en cualquier momento. Por el contrario, el Gobierno denuncia injerencias extranjeras y la prensa de la Lima “blanca” sugiere que han llegado desde Bolivia “mallkus de ponchos rojos”.

Junto con Perú, se suele poner a Guatemala como ejemplo de movimiento indígena fallido. Pero no es menos cierto que, en su corta historia, el movimiento maya ya tuvo un hito importante propio: la firma del Acuerdo de identidad y derechos de los pueblos indígenas en 1995 entre el Gobierno y la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG). Este Acuerdo, en el marco del definitivo

Acuerdo de Paz Firme y Duradera de 1996, es un hito importante en el proceso de reconocimiento y regeneración cultural, desde la lengua hasta la espiritualidad, pasando por el vestido tradicional, el calendario, la numeración vigesimal y el derecho propio. A la par, se abren espacios en la institucionalidad estatal y se relee el conflicto armado desde un protagonismo de los indígenas en busca de justicia, alejándose de la imagen de víctimas y objeto pasivo ante la violencia. Es cierto que las políticas del Estado tienden a folclorizar y encasillar las demandas indígenas en el liberalismo multicultural, y que el desgaste del movimiento en sus negociaciones con los distintos gobiernos significó el revés de 1999, cuando se votó (con un estrecho margen y con un 18,5% de participación) en contra de las reformas constitucionales a favor de las demandas indígenas. Pero junto con los avances arriba apuntados se dan otros igualmente significativos, como la participación en las elecciones del partido Winaq, liderado desde su fundación por la premio nobel Rigoberta Menchu (candidata presidencial en las elecciones de 2007 y 2011).

En resumen, a diferencia de la posición de no pocos pensadores liberales y de las teorías de la modernización, que veían en las poblaciones indígenas básicamente un obstáculo al desarrollo y la democracia, a la modernidad, aquí se plantea lo contrario. La acción colectiva del movimiento indígena ha posibilitado la ampliación del concepto y la práctica de la democracia en Latinoamérica de una forma inédita, radicalizándola, para así hacer avanzar la democracia de ciudadanía no solo para los indígenas como grupo diferenciado, sino para la sociedad en general, por lo que han sido actores clave en los cambios políticos recientes y en el retorno del Estado: un Estado de ciudadanía fortalecido, pero redefinido, transformado en un Estado de ciudadanía intercultural.

 

Movimientos sociales indígenas

En América Latina y el Caribe, los pueblos indígenas tienen una población de aproximadamente 50 millones de personas, que forman parte de alguno de los 400 grupos lingüísticos hoy existentes. En porcentaje, alcanzan alrededor del 10% de la población total del subcontinente, aunque en dos países, Perú y Guatemala, son casi la mitad de la

población y, en Bolivia, la superen (62%). En México, aunque la población indígena signifique solo un 10% de su población total, vive (probablemente junto con Perú) la mayor población indígena en términos absolutos: 11 millones de personas aproximadamente (cf. Busso, Cicowiez y Gasparini, 2005; y Hall y Patrinos, 2006).10 Hoy, los pueblos indígenas, los primeros habitantes de las tierras del continente americano, continúan siendo un grupo de población importante, aunque ni el tamaño de su población ni sus condiciones socioeconómicas marcan necesariamente el camino hacia la estructuración de movimientos sociales indígenas fuertes.

Este no es el lugar para definir un movimiento social ni para discutir si el movimiento indígena se lo puede considerar o no como “nuevo movimiento social” a la par del feminismo, del ecologismo, o del pacifismo (si es que existieran estos como movimientos que luchan sobre todo por reconocimientos no materiales). Pero cabe esbozar que cuando aquí se habla de “movimiento social” se hace referencia a una herramienta analítica para comprender una acción colectiva que hace manifiesto un conflicto, invoca solidaridad a sus integrantes y comporta un desafío al sistema dominante. Desde las sociedades más industrializadas, hay una vasta bibliografía sobre nuevos movimientos centrados en la lucha identitaria en vistas a que sus integrantes sean sujetos de sus propias vidas (cf. Melucci, 1996; Touraine, 1981; Castells, 1997). En cambio, en países como los de Latinoamérica, donde la modernidad convive con la tradición y con la posmodernidad, donde hay a menudo mayor diversidad cultural desde el concepto de pueblo o nacionalidad/nación, y donde hay una mayor desigualdad social, las herramientas para comprender los movimientos sociales se complejizan.

Aunque es difícil delimitar cualquier movimiento social (donde convergen multitudes y variadas organizaciones), el movimiento indígena, como movimiento complejo donde se aúnan tanto las demandas de igualdad e inclusión como las de diferencia y autonomía ha tenido varios intentos de caracterización tipológica. Brysk (2007) habla de movimientos de autodefensa o “tribales”, sobre todo ubicados en las “tierras bajas” (Costa, Amazonía), movilizados en importante medida desde el exterior; por ejemplo por grupos medioambientalistas poderosos, como Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (IUCN, por sus siglas en inglés) o Rainforest Alliance; con alta transferencia de recursos preferentemente en forma de proyectos “de desarrollo”, y que han obtenido éxitos en la delimitación territorial y en el reconocimiento de formas propias de gobierno y justicia. Luego, teniendo en cuenta todos los casos no “ideales” que se nos escapan en este abanico forzosamente esquemático, estarían los de base campesina, mayoritarios en la Sierra de los Andes y de Mesoamérica y con población más significativa y densa que, proviniendo de una movilización clasista, socioeconómica, abarcan luego demandas identitarias, autonómicas. A diferencia de los movimientos de autodefensa o “tribales”, estos movimientos indígenas “campesinistas” tienen un balance más desigual del resultado de sus luchas: han incidido de igual forma, o más, en los cambios constitucionales y legislativos multiculturales, pero su impacto en aspectos socioeconómicos (como una verdadera reforma agraria) ha sido escaso.

Sobre el surgimiento de los movimientos sociales indígenas modernos (a partir de los años sesenta y setenta) ya hay una literatura notable. El sociólogo mexicano y exrelator de Naciones Unidas (2001-2007) Rodolfo Stavenhagen (1992), por ejemplo, apuntaba cinco causas en un artículo seminal al respecto: (i) el fracaso de las políticas de desarrollo clásicas de los años cincuenta y sesenta; (ii) la creciente conciencia, entre la intelectualidad indígena emergente, de que el modelo de Estado que se había postulado desde la independencia era defectuoso (cf. Bengoa, 2000);11 añadido a partir de finales de los años ochenta: (iii) el final de la Guerra

Fría, descentrando de la acción colectiva el discurso de la lucha de clases; (iv) el consiguiente final de las dictaduras militares, facilitando la competición en el espacio público de nuevos y renovados actores sociales; y (v) el impacto de la nueva economía global en las áreas rurales. Deborah J. Yashar (2005), en su estudio sistemático sobre el desafío “posliberal” del movimiento indígena incide en el último punto que ya precisaba en 1992 Stavenhagen: las condiciones que supusieron las reformas neoliberales de los ochenta, que hacían peligrar la propiedad colectiva, cortaban los subsidios a los pequeños agricultores, y reducían el acceso de estos mismos al mercado (Yashar, 2005 y 1998).12

El cambio de regímenes de ciudadanía y la intromisión del Estado en autonomías sociales no reconocidas previamente politizó las identidades indígenas. De acuerdo con Yashar (2005: 5), no es que los indígenas no se hubieran movilizado en el pasado, sino que no lo habían hecho desde la identidad indígena para defender sobre todo una agenda indígena, como derechos colectivos territoriales, autonomía política y judicial, y educación y salud diferenciada de acuerdo a su identidad.13 La aproximación de Yashar (2005) vino a enriquecer la literatura académica estadounidense sobre acción colectiva (MacAdam, Tarrow, Tilly) añadiendo a los motivos de los actores sociales dos factores para ella determinantes en la aparición de los movimientos sociales, en este caso indígenas, desde un análisis centrado en la relación Estado-sociedad: las redes transcomunitarias (capital social que permite “capacidad” organizacional), y el espacio político asociativo (“oportunidad” de asociación y expresión).

Ni la aproximación “primordialista” (identidades inmutables defendidas por algunos antropólogos), dice Yashar (2005), ni la “instrumentalista” (el rational choice individualista e instrumental de la escuela anglosajona), es suficiente para explicar el surgimiento de los movimientos indígenas en Latinoamérica. Por su parte, a la aproximación “posestructuralista” (Foucault, Laclau, Mouffe, Touraine y Melucci), que desafía a las dos primeras asumiendo que las identidades de la persona son múltiples, se construyen socialmente y cambian, y que se ajustaría más a la realidad, se le ha de añadir los condicionantes estructurales de pobreza y de gobierno autoritario, que pueden impedir el surgimiento de esas identidades. Además, Yashar (2005) quiere pasar de un análisis individual y local, discursivo, prevaleciente en esta última aproximación, a otro regional y comparativo, explicativo.

Tampoco serviría, sin embargo, continúa Yashar (2005), un análisis meramente de “condiciones estructurales de pobreza y desigualdad” (siguiendo las tesis ya clásicas de Tilly y Snyder con las movilizaciones de 1830 en Francia): muchos países tienen condiciones pésimas al respecto, pero solo unos cuantos vieron la aparición del movimiento indígena. Finalmente estaría la aproximación centrada en la “globalización”, que no remite ni a la centralidad de las identidades de los actores ni a las constantes estructurales, sino a incidir en que un cambio general del contexto (integración de las economías, crecimiento de la sociedad civil, y desarrollo de normas internacionales) habría impactado decisivamente en el movimiento indígena, como apuntaba Alison Brysk en su obra de 2000, subrayado luego en Martí i Puig (2008) con el concepto de gobernanza y el incremento de capital social y su incidencia en la Estructura de Oportunidades Políticas (EOP).

Yashar comprende que la literatura sobre “globalización” suele caer en una aproximación ahistórica y universalizante que presume además que el Estado está perdiendo poder de incidencia en la política. Así, se decanta por un análisis más detallado, local e histórico (diacrónico), de los actores (como ya lo hiciera Sarah Radcliffe) en términos de relaciones cambiantes entre sociedad-Estado. La académica estadounidense resuelve el desafío explicativo observando cinco casos (México, Guatemala, Ecuador, Perú y Bolivia) con las causas independientes que se perciben en el surgimiento del movimiento indígena: el cambio de los “regímenes de ciudadanía” en el último tercio del siglo XX (que politizan la identidad), las “redes transcomunitarias” y el “espacio asociativo político”.

El cambio de los regímenes de ciudadanía significa, primero, la erosión del Estado corporativista (en México, ya desde los años cuarenta del siglo XX, pero en la mayoría de países que analiza Yashar, alrededor de los años setenta) que había facilitado la reforma agraria e importantes subsidios y servicios, así como animado la organización campesina desde una perspectiva nacionalista y desarrollista; erosión que se acentúa en los años ochenta y noventa con las políticas neoliberales de retroceso del Estado y de la ciudadanía social. Tanto la erosión del Estado corporativista, muchas veces dirigido por dictaduras y gobiernos militares (pero débil al fin y al cabo, y que había permitido cierto grado de autonomía dentro de las comunidades), cuanto finalmente la implementación de políticas neoliberales que afectaron directamente la autonomía de las comunidades y que se focalizaron básicamente en las ciudadanías cívicas y políticas (“Tercera ola de democratización”), ralentizando los compromisos de reforma agraria, cortando programas sociales, créditos y subsidios, y debilitando las organizaciones campesinas, facilitaron, a su vez, la eclosión de identidades politizadas.

Ahora bien, este cambio de “regímenes políticos” como “motivo” o “incentivo” no es suficiente para explicar un movimiento indígena exitoso. Solo allí donde hubo “capacidad”, donde las comunidades pudieron utilizar “redes transcomunitarias” y donde hubo una “oportunidad”, la apertura de un “espacio asociativo político” habilitante; es que se desarrollaron las grandes organizaciones indígenas. Estas dos últimas variables (capacidad y oportunidad) son las que en últimas explican el “dónde” y el “cuándo” de ese surgimiento, sobre todo en Ecuador y en Bolivia, lo que se viene a llamar la primera generación de movimientos indígenas. En la segunda generación de estos movimientos, la tríada de variables causales ya no incide tanto, sino más bien el impacto de los primeros movimientos como modelo a seguir. A su vez ya no solo tienen una agenda de defensa de derechos colectivos, sino crecientemente de inclusión y de trato igualitario como individuos en las nuevas democracias, desafiando a la vez al antiguo Estado corporativista y a las nuevas democracias neoliberales (Yashar, 2005: 81).

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Ferran Cabrero

Sociólogo catalán-ecuatoriano. Doctor en Arqueología Prehistórica por la Universitat Autònoma de Barcelona. Experto regional del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) desde 2003. Profesor investigador asociado a la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Sede Ecuador) desde 2009, donde coordinó el Diplomado Superior en Gestión Cultural (2009-2011). Es autor de varias publicaciones, entre las que se pueden citar: Los pueblos indígenas: Ventana a las Américas tan poco latinas (2008); Cruxent: El espíritu de la materia (2010), y Desafíos interculturales del desarrollo: Experiencias significativas en pueblos indígenas y gobernabilidad democrática (2010; coordinador).