Génesis de identidades y posturas políticas a partir de la plurinacionalidad y la etnicidad

El “movimiento social constituyente” en Bolivia

Adolfo Mendoza Leigue
Publicado en Septiembre 2019 en La Migraña 32
Rounded image

Introducción

Poco se ha analizado sobre las características del movimiento social constituyente durante los primeros diez años del siglo XXI. En este ensayo nos circunscribimos al repaso de los rasgos fundamentales de ese movimiento social tomando como punto de partida la lucha por la democracia y, luego de su conquista, la dinámica de las reformas políticas hacia fines del siglo XX que se correlacionan, después, con la reconstrucción de la génesis de la actual forma estatal. Este repaso panorámico es dibujado privilegiando la dimensión política de las identidades, sin descuidar lo que ella carga consigo: la discusión actual sobre los movimientos sociales.

Con ese fin, se discute la puesta en marcha de variadas estrategias subalternas, prestando atención a tres movimientos sociales que resumen gran parte del semblante indígena originario campesino de la historia política boliviana en las últimas tres décadas del siglo XX y la primera del siglo XXI: El movimiento aymara del Altiplano, el cocalero del trópico y los valles centrales y el de los pueblos indígenas del oriente boliviano.

1. Caracterización de la forma movimiento constituyente

Touraine afirma que: “Un movimiento social es simultáneamente un conflicto social y un proyecto histórico” (2000: 237), pero cuando nombramos a un movimiento, generalmente, tendemos a adjetivarlo (clasista, regional, étnico, etc.) con categorías que también funcionan como sustantivos (clase, región, etnia, etc.). En ambos casos, el efecto de nombrar es ya una representación, por lo que habrá que preguntar quién nombra qué, en qué condiciones y cómo se legitima ese nombramiento. Los interrogantes saltan a la vista enfrentándonos a un doble juego en el que las clasificaciones son resultado del mundo social, pero a su vez contribuyen a construir el mundo social (Bourdieu, 1996). En esta construcción se edifican las identidades y las diferencias delineando las posiciones de sujeto, que a su vez, sostienen las distinciones simbólicas. La diferencia entre un movimiento social y uno constituyente radica en que la adjetivación tiende a diluirse y es reemplazada por una articulación subalterna que pone en cuestión al propio poder estatal.

De modo que “nombrar” y “ser nombrado” es el trasfondo de la producción de “clases teóricas” (Bourdieu, 1999: 22-24) y de enclasamientos prácticos a partir de acciones forjadas en el plano del conflicto y de las luchas por la clasificación legítima de la diferencia. Así, los sistemas de clasificación que designan a las “clases sociales” o los “enclasamientos” proletarios, raciales, étnicos y regionales son artefactos históricos bien fundados (Bourdieu, 1996: 152-157) y las categorías indígena, campesino, indio, originario o pueblo, son invenciones históricas de unos modos de visión y división del mundo que someten a su arbitrio la explicación de los conflictos sociales y dan cuenta del sentido común que subyace a cada efecto de reconocimiento. La clave diferencial de un movimiento social constituyente está en que estos enclasamientos se sobreponen unos a otros cuando las luchas sociales exceden la resistencia o el cuestionamiento a una parcela del poder característica de las luchas reivindicativas. Su sobreposición es la génesis de una articulación discursiva subalterna que cuestiona lo nacional estatal, desde lo popular, haciendo que “los rostros de todos los colores del color de la tierra” sean interlocutores de una discursividad común, manteniendo —también— la legitimidad de sus diferencias.

Por esta razón, nos serviremos adicionalmente de algunas discusiones en torno a la subalternidad para abordar la problemática de un movimiento social constituyente1En términos generales, debemos al Grupo de Estudios Subalternos de la India la crítica contemporánea de tres perspectivas historiográficas que han dominado el espectro de la interpretación del Estado-nación que, según Ranajit Guha (1997, 23-24), son: la colonial, instaurada por los centros académicos metropolitanos a nivel mundial; la nacionalista, inscrita en los proyectos formulados bajo la batuta de la ideología corporativista de las entreguerras (Primera y Segunda mundiales); y la marxista, principalmente desde la corriente inspirada por Braudel. Pero la crítica de estas perspectivas no se reduce a la historiografía. Aunque su eco en América Latina es reciente y se hizo crecientemente popular entre los intelectuales diaspóricos en los Estados Unidos, nuevo centro hegemónico poscolonial (Rivera, 1997: 13), los debates propuestos por los estudios de la subalternidad se corresponden con la crítica del “Imperialismo cultural” (Said, 2001), la deconstrucción de la subalternidad (Spivak, 1996) y la hibridez cultural (Bhabha, 2002). Y esto es lo que nos interesa resaltar, porque ese debate permitió reavivar aproximaciones teóricas que en América Latina parecieron entrar en desuso. Ya hacia los años 60, por ejemplo, Pablo González Casanova postuló la noción de colonialismo interno y, durante los 70, René Zavaleta indagó sobre “la persistencia de lo indio como componente de la estructura ideológica de la sociedad actual [que] es un indicio de la persistencia de lo señorial” (Tapia, 2002: 317).. En esas discusiones, la tesis sustentada en los debates de la “agencia subalterna” (Bhabha, 2002: 226-228) parece a simple vista algo muy obvio: desentrañar el papel de la subalternidad y su historia es fundamental para dar cuenta de los procesos de legitimación en la construcción de los regímenes políticos. Recordando a Antonio Gramsci podríamos decir que, para esa perspectiva analítica, la subalternidad debe su complejidad a que en ella se elaboran los consensos, las adhesiones sustentadoras de la legitimidad del poder político.

En consecuencia, antes que contener per se determinadas posiciones de sujeto, el hecho subalterno es el territorio privilegiado de las elaboraciones hegemónicas; desde allí se produce el sujeto y se acumula el capital simbólico necesario para desplegar las redes del poder político; pero, a su vez, estas redes necesitan atrapar al sujeto para legitimar un orden, aunque el sujeto no es necesario para tejer la red (Bartra, 1996: 30). Tal vez aquí radica la magia del capital simbólico en relación con la invención del sujeto constituyente.

2. Lucha democrática como capital simbólico de la forma constituyente

Con ello, los interrogantes inicialmente formulados pueden adquirir un rostro más específico ¿qué criaturas fabulosas, qué lugares míticos son invocados por los movimientos sociales en las luchas democráticas? Sin duda, la respuesta a este interrogante no se encuentra en la lectura “minimalista” de la democracia afincada en el procedimentalismo de Sartori, Dahl e inclusive O’Donnell (Andrade, 2000: 46-51). En Bolivia el “ideal” democrático estuvo dado por “la democracia considerada como autodeterminación de las masas, es decir, como la capacidad actual de dar contenido político a lo que haya de democratización social y de poner en movimiento el espacio que concede la democracia representativa” (Zavaleta, 1983: 37). En otros términos, frente a la paulatina confiscación de la libertad popular ganada en las calles durante la revolución de abril de 1952, “su autodeterminación como masa” —diría Zavaleta— fue el “ideal” democrático que dirigía el estado de ánimo en el enfrentamiento a los regímenes militares. De modo que, en las luchas por la democracia, los movimientos sociales invocaron los recuerdos de la Revolución del 52 (lo nacional popular). Y esa memoria colectiva se imbricaba con un registro más largo, anclado en las luchas coloniales y las revueltas indias del primer periodo republicano (siglo XIX).

Los movimientos sociales convocaron viejos mitos matizados por la experiencia de nuevas modalidades de sujeción. El capital simbólico democrático era, pues un valor producido más allá del valor simbólico concentrado por el Estado; era un capital ganado en las jornadas revolucionarias y con la conquista de ciudadanía de los indios y las mujeres en la década de los 50 del siglo pasado. Cuando el Estado del 52 —especialmente durante las dictaduras (1964-1978)— confisca las libertades ciudadanas, la democracia apareció como un valor simbólico “disponible”. Obviamente, la promoción de los derechos humanos y de la democracia representativa por parte del Gobierno de Carter hizo lo suyo —mucho más cuando también mediaba la crisis del autoritarismo dictatorial—, pero la democracia estaba ya anclada en el imaginario colectivo.

Consiguientemente, la transición y la consolidación de la democracia en Bolivia deben verse a la luz de las acumulaciones simbólicas de las masas y no solo a partir de procedimientos anclados en resortes institucionales o graciosas concesiones de las élites políticas y sociales. Si el capital simbólico se transforma o, más específicamente, opera como capital institucional (Bourdieu, 1999) es porque traduce en reglas de juego la legitimación de las diferencias, las divisiones y la dominación que ya están presente en el tejido social. De esta manera, cuando se trata de un movimiento social constituyente la atención en la democracia representativa debe desplazarse hacia las condiciones de posibilidad que permiten la adquisición de un capital institucional subalterno (callejero/participativo/comunitario) específico, hacia su “acumulación originaria” previa a su sanción como regla formal. Este proceso es susceptible de visualizarse mediante las acciones colectivas desplegadas desde la heterogénea subalternidad en la formación social boliviana y en los conflictos sociales de la época, evitando así falsas dicotomías en el paso a la institucionalidad de la democracia representativa (tradición vs. Modernidad; individuo vs. grupo; racional vs. irracional: institucional vs. no institucional; etc.), que nos limitaría el ejercicio de la doble crítica de la doxa en un movimiento social constituyente.

3. Mitos del “enclasa/miento” y movimiento constituyente

En este orden de cosas, en Bolivia se ha sostenido frecuentemente tres dicotomías que, recorriendo transversalmente las distintas teorías de los movimientos sociales, producen un conjunto de oposiciones específicas: 1. Hay quienes interpretan a los movimientos sociales en torno al eje tradición comunitaria versus modernidad democrática; 2. Otros que discuten alrededor del eje acción institucional versus acción no-institucional; 3. Finalmente, están aquellos que enfrentan distintas racionalidades oponiendo, por ejemplo, racionalidad andino/amazónica a racionalidad occidental.

Evidentemente, no son tendencias homogéneas. Cada una tiene sus propias especificidades y niveles de discusión. Sin embargo, esas dicotomías parecen someter claramente sus particularidades a una contienda entre dos bandos muy semejante al espectáculo de la lucha libre; hay alianzas invisibles, pactos secretos, máscaras peculiares, pero al final unos son “rudos” y otros son “técnicos” en la arena de la “guerra de las interpretaciones” (Nietszche). Los “rudos” recuperan “la visión de los oprimidos” poniendo énfasis en la persistencia de valores y símbolos comunitarios que se enfrenta a los actuales parámetros de la dominación (Albó, 2002; García, et al 2001; Patzi, 1999; Rivera, 1984; Ticona, 2000). Los “técnicos” tienen una lectura más institucionalista, modernista y racionalista, donde los movimientos sociales, con rasgos supuestamente informales y tradicionales introducen una serie de tensiones y “deformaciones” políticas, que impide alcanzar plenamente la modernidad democrática (Calderón y Laserna 1995; Rojas y Verdesoto 1997). “Rudos” y “técnicos”, sin embargo, son cultores de varios mitos que niegan a su manera la existencia de un movimiento social constituyente.

El primer mito fue expresado contundentemente por Esther Balboa (2002), candidata a la vicepresidencia por el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) en las elecciones generales de julio de 2002 y, luego, viceministra de Educación Primaria: “No me interesa la política, sino que la gente viva su cultura”. Esta paradoja tiene su origen en una visión culturalista de la identidad. Cada tendencia —rudos y técnicos— con sus propios matices tiende a reducir lo cultural a lo étnico2Al extremo que no parecería existir horizonte cultural fuera del alcance de la etnicidad. No obstante lo preocupante es que también ocurre la reducción inversa —que también forma parte de la visión culturalista—, es decir, cuando se reduce la dimensión étnica a la cultural. En este caso no parecería existir lo étnico más allá de la cultura.. Detrás de este reduccionismo aparece uno mayor sustentado por la fórmula identidad = cultura (Albó, 2002: 83-93).

Mas lo verdaderamente llamativo es que quienes se interrogan por la identidad con frecuencia responden inmediatamente sobre los “enclasamientos” étnicos de modo fragmentado (identidad indígena, india, originaria, tradicional, étnica, etc.). Y con esas respuestas se abre mágicamente una fantástica puerta a la casa de los espejos que solo parece reflejar una imagen: lo pluri y multicultural en clave étnica fragmentada. Utilizando una sutil expresión de Silvia Rivera (1993: 104) se podría decir que este lugar mítico es sustentado por una comprensión “pigmentocrática” de la sociedad boliviana ¿Se trata de la reminiscencia del darwinismo social criollo, de la opacidad tradicionalista de los movimientos sociales o de nuevas formas de colonialidad del poder?

De cualquier modo, esta doxa “pigmentocrática” tiñe las páginas de los escritos sobre los movimientos sociales adhiriendo la identidad a categorías fijas. Y si eso se observa en la producción académica, el lugar donde aflora con total claridad es en el que podríamos tener como el más preciso artefacto de “juridización de lo indígena” (Gómez, 1994) la Ley de Participación Popular (LPP). La objetivación de esta doxa no sería posible sin deconstruir el reduccionismo etnicista y, con él, la irradiación de una violencia simbólica que se expresa “en aquella forma de violencia que se ejerce sobre un agente social con la anuencia de este” (Bourdieu, 1995: 120); entre los que podemos citar a Víctor Hugo Cárdenas, vicepresidente de Bolivia cuando se aprobó la LPP.

El segundo mito se construye desde una arbitraria dicotomía entre inclusión al sistema político y ruptura de las reglas de juego democrático. Ambos extremos comparten la creencia que lo étnico tiene como punto de partida la oposición al Estado, cuando un movimiento social constituyente perfila en realidad otro tipo de construcción estatal. Los “técnicos” sostienen que para superar esa oposición el sistema flexibiliza sus canales institucionales para dar paso a la representación propia de los movimientos étnicos. En el otro extremo, los “rudos” sostienen que la única posibilidad de dar cabida a la representación indígena es rompiendo el sistema político vigente. Las dos posturas tienen buenas razones para sustentar sus argumentos. Para uno de los lados de la dicotomía, nada niega que existan mecanismos institucionales que, en cierta medida, implican la posibilidad de inclusión política. Sin embargo, en el otro lado de la dicotomía, se afirma que, bajo la certeza de que el Estado se apropia de las propuestas indígenas, es necesario luchar en contra de la subordinación estatal que ello genera (Patzi, 1999: 77-91). En realidad, se oponen dos visiones con una misma raíz: el multiculturalismo. El problema está en que la primera implica la inmanencia de la capacidad de inclusiva del sistema político y, la segunda, esencializa lo indígena: ambas tienden a naturalizar los términos y a confundir movimientos sociales con organizaciones sociales.

El tercer mito es el carácter rural de lo étnico. Esto trae como consecuencia inmediata la invisibilización de lo indígena en las zonas urbanas. En cierto sentido, se vincula con el andinocentrismo, especialmente en los análisis que van desde fines de los setenta hasta a fines de los ochenta; es una lectura —y también una actitud— invisibilizadora de los Andes orientales (Saignes, 1990); también se conecta con la imagen “selvática” de los pueblos del oriente boliviano. Uno podría pensar que se trataba de criterios generalizados de la época, y que esto varió notablemente en las últimas décadas, especialmente por el impacto de la “IV Marcha por el Territorio y la Asamblea Constituyente”, en 2002, encabezada por los pueblos indígenas del oriente boliviano. Mas lo increíble es que, actualmente, persiste la violencia racista en las principales ciudades del país y, aunque las movilizaciones de los pueblos originarios de los llanos y la amazonia dejaron su huella, también es frecuente la invisibilización —además, de la violencia racista— de lo indígena en las zonas urbanas orientales. ¿Qué produce esa invisibilización, pese a la emergencia de nuevas posiciones de sujeto? ¿Son viejas formas de exclusión colonial, débiles mecanismos de inclusión política o nueva diagramación de la frontera étnica? Evidentemente, la doxa “ruralista” sigue informando la explicación de los movimientos sociales. Es necesario objetivarla, y el recurso metodológico puede ser la comparación de la trayectoria de las experiencias particulares; de la política de la identidad “diferenciada” por ámbitos de acción colectiva y, sobre todo, el papel del movimiento social constituyente durante la primera década de los 2000.

Los tres mitos hacen su trabajo: tienden a esencializar prácticas y sujetos. Desde allí se desprende el cuarto mito. Cuando se habla, por ejemplo, de movimiento aymara del Altiplano boliviano, los artificios del reduccionismo identitario y del andinocentrismo “ruralista” son invocados para analizar lo que muchos llaman el movimiento katarista. Nosotros sostenemos que el katarismo es una corriente particular del indianismo que informa al movimiento aymara del Altiplano, especialmente del departamento de La Paz, pero el movimiento aymara no se circunscribe únicamente al katarismo, y menos en lo que atañe al proceso constituyente boliviano.

En la historia reciente son varios los discursos que configuran los referentes del movimiento aymara, dependiendo de la articulación de los elementos discursivos en disputa y de los escenarios específicos de la contienda política. Esto es decisivo a la hora de interpretar la política de la identidad, puesto que es muy difícil reducir la amplia gama de posturas políticas a partir de determinaciones de raza, género o etnia a una sola, aunque sea la predominante en determinadas condiciones. Más aún, el katarismo —como todo discurso— tampoco es una corriente invariante a lo largo del tiempo. Además, las posiciones de sujeto que permitió construir variaron notablemente, incidiendo en el propio discurso del katarismo. De lo que se trata, por tanto, no es observar solo los ciclos de auge y declinamiento del katarismo y del movimiento que informa. Habrá que identificar las tensiones latentes en el movimiento social aymara producto de las articulaciones discursivas y producto acciones colectivas ancladas en la política de la identidad del movimiento social constituyente.

El quinto mito nos traslada a otro escenario: a los valles centrales y la zona tropical cochabambina que cobijaron la emergencia del movimiento cocalero. La raíz de la discusión sobre este movimiento tiende a reproducir otro de los tantos cortes de la lógica reduccionista de movimiento social constituyente. Aquí el reduccionismo no procede tanto de la variable étnica cuanto de su combinación con el economicismo3Aunque la variable étnica es cada vez más fuerte, especialmente, luego de la Asamblea Constituyente. Sin embargo, sin una precisa aproximación a las acciones de este movimiento durante la década de los 80 y la primera mitad de los 90, no podría explicarse adecuadamente el rendimiento electoral de Evo Morales entre 2002 y 2019.. Muchos estudios de este polémico movimiento no pueden sortear fácilmente la cerca del campo económico. Es indudable que los cocaleros tienen una inscripción específica en la economía de la coca4 Frecuentemente, los detractores de los movimientos sociales confunden economía de la coca con la industria de la cocaína. Semejante argamasa tiene innegables aristas políticas, entre las que destaca la soberbia con que el Gobierno de los Estados Unidos despliega su dominio imperial con la estrategia de guerra de baja intensidad en varios países de América Latina., pero reducir su posición al lugar que ocupan en la economía tiene más de un problema.

Los detractores del movimiento cocalero frecuentemente lo vinculan con el tráfico ilícito —no siempre de manera explícita—, entrando el tema de la cocaína como un aire por la ventana a la mesa de discusión del movimiento social. Este problema es descrito por José Bove (2012) respondiendo a una pregunta sobre la legalización de la droga: “Los cocaleros no plantan droga. Hablar de legalización sería legitimar ese reduccionismo estúpido según el cual coca es cocaína”, ofuscando los componentes políticos de la problemática. La frecuente confusión entre economía campesina de la coca y economía capitalista de la cocaína tiene innegables consecuencias a la hora de evaluar las acciones del movimiento cocalero; se alimenta la ficción que los cocaleros son narcotraficantes. Y su efecto inmediato es que se produce una mañosa estigmatización del movimiento social; aunque no se presente siempre explícitamente, se tiende a reducir su comprensión a la informalidad o, peor, a la criminalización de sus acciones; un artefacto de desconocimiento histórico de la tradición organizativa campesina “formal”, esto es, legalmente sancionada por el propio Estado.

A contrapelo de la visión economisista del movimiento social, proponemos que la fortaleza de sus acciones tiene su origen en los intersticios de los campos económico, político y social representados por lo nacional popular. La política de la identidad cocalera recorre varias temporalidades, deambulando imaginariamente entre el ciclo de formación del sindicalismo campesino (Dandler, 1983); entre los años 30 y 40 del siglo XX, el pasado nacionalista revolucionario de los últimos 50 años y el presente neoliberal (Gordillo, 2001). Los cocaleros transitan por variados espacios sociales, urbanos y rurales; se sitúan como bisagra entre nuevas y viejas conformaciones urbanas y rurales, entre viejos y nuevos circuitos migratorios. Su capital simbólico reproduce la experiencia del proletariado minero, las formas organizativas del sindicalismo campesino de los valles cochabambinos y el carácter sagrado de la hoja de coca, de acuerdo con la tradición andina. Esto hace que se mueva “más allá” (Bhabha, 2002)5Utilizo el “más allá” en los términos planteados por Homi Bhabha, como instante, espacio liminal de la articulación social de la diferencia (CF. 2002: 17 y ss.). del campo económico, haciendo que su acción colectiva remita a más de un registro identitario. En suma, el movimiento cocalero, parecería un claro ejemplo de identidad nómada del movimiento constituyente.

Finalmente, el último lugar mítico al que nos referimos, este trabajo es el de la oposición radical entre formas participativas “occidentales” y “originarias” en el oriente boliviano (Lema, 2001: 254-255). Aquí, los argumentos de “rudos” y “técnicos” son prácticamente los mismos. La única variación importante es que mientras los “rudos” exacerban la oposición occidente-originario, oriente-indígena, los “técnicos” ven en ello un juego entre modernidad y tradición. Podría decirse que mientras en el caso andino opera la fábula del “indianismo”, en las tierras bajas y la Amazonía predomina el “indigenismo”6Usamos el término indigenismo como el equivalente “oriental” de indianismo para el mundo andino. . Frente a esa lectura, sostenemos que la política de la identidad movilizada por los pueblos indígenas de tierras bajas evidencia la esperanza y la posibilidad de reconstrucción territorial; sus demandas de igualdad y representación formal no fueron incompatibles con las reformas políticas en Bolivia y, por el contrario, significaron un basamento central para la definición institucional de las nuevas relaciones entre Estado y sociedad civil.

4. El andamiaje de la identidad
hacia fines del siglo XX en Bolivia

¿Qué condiciones históricas envuelven al reduccionismo identitario, a su “igualación” con la dimensión étnica? Cuando en los 80 emerge con contundencia el discurso del multiculturalismo, el panorama parecía mostrar que eran dos procesos los que socavaban las estructuras de la modernidad. Por un lado, el denominado proceso de globalización económica y cultural y, por otro lado, la explosión de los particularismos expresados en movimientos sociales cuya referencia básica eran las identidades colectivas que los constituían en protagonistas de los conflictos nacionales.

El contexto que acompañó a la reinvención étnica en América Latina adquirió singular importancia en Bolivia con la combinación de varios elementos inscritos en el recorrido de las organizaciones sindicales a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Tal vez lo más significativo antes de la reinvención étnica de las últimas décadas fue la modificación de las posiciones de sujeto del sindicalismo campesino que, desde la segunda mitad de los años 30, irrumpió en el escenario político y social (Dandler, 1983a). Luego de la Revolución de 1952, el sindicalismo adquirió tres formas que también forman parte del capital simbólico del movimiento social constituyente:

I) La primera se dio en los valles cochabambinos, donde el sindicato campesino reunió a los pequeños productores parcelarios vallunos, ampliando en términos organizativos la importancia económica de piqueros y arrendatarios que se remonta hacia fines del siglo XVIII (Larson, 1990). Resaltan los ejemplos de Cliza, Toco, Ucureña y Vacas, en el denominado valle alto cochabambino, de donde salió un grueso contingente de dirigentes cuya influencia se extendió a otras regiones e incluso hacia los sindicatos de colonizadores del trópico: germen de los primeros pasos del movimiento cocalero.

Si bien strictu sensu el sindicalismo campesino data de los años 30, podría afirmarse que la adopción de este tipo de organización obedece a la acumulación histórica de los pequeños productores parcelarios; particularmente, su importancia económica para la provisión de granos, chicha y otros productos a los mercados locales y andinos, es un hecho bastante bien estudiado (Larson, 1992). Lo notable de este sector social es que mientras en el Altiplano se estableció la expropiación de las tierras comunales de los ayllus —con la Ley de Exvinculación de 1874— y la consiguiente ampliación de las haciendas, la exvinculación no encontró mayor resistencia en las comunidades de los valles cochabambinos. “Lo que interesa resaltar, sin embargo, es que dichas tierras sobrantes, lejos de engrosar los territorios hacendales en los valles, pasaron también a manos de pequeños propietarios parcelarios, dando inicio al proceso de fortalecimiento de una clase campesina que venía perfilándose desde fines de la colonia” (Gordillo, 2001: 27). Por tanto, esta forma organizativa no es un mero efecto de la manipulación estatal, sino el resultado del socavamiento del monopolio territorial hacendal en los valles. Es el efecto acumulativo de la posición adquirida por los campesinos en Cochabamba.

El sindicato campesino de los valles, su vínculo con el Estado y la alianza con el MNR, ya no puede ser visto en tales circunstancias como el correlato de las relaciones clientelares verticalmente provistas desde el Estado. Eso no niega la estrategia del MNR para cultivar semejantes vínculos; se trata de una acción pensada también desde la subalternidad campesina. En otras palabras, es uno de los efectos de la articulación hegemónica nacionalista.

II) La segunda forma emergió en el Altiplano boliviano, especialmente en el departamento de La Paz. Esta zona con predominio lingüístico aymara tiene su mejor ejemplo en Achacachi, centro irradiador de la política de identidad que une la memoria larga (Rivera, 1984) con la experiencia katarista y que dio lugar al movimiento “originario” de los 90.

Según relata Ticona “los aymaras no vacilaron en adoptar la forma de organización sindical, pero en los hechos la ‘injertaron’ en el tronco de sus organizaciones tradicionales […]. La gama de variación es amplia. Una versión más cercana a Cochabamba se dio en el área de las antiguas haciendas de Achacachi y otra versión distinta apareció entre los ayllus de Jesús de Machaca (2000, 37). El injerto del sindicalismo campesino en las organizaciones tradicionales del Altiplano tuvo otra raíz que en los valles centrales. La separación entre la “república de indios” y la “república de españoles”, con las Reformas Toledanas en la colonia, dejó profundas huellas en el Altiplano andino. Una y otra vez, esa memoria informaba a los enfrentamientos sociales cuyo último ejemplo sangriento se sucedió alrededor de la revuelta del “temible” Zárate Willca, en 1899. La Ley de Exvinculación dictada 15 años antes de esos acontecimientos, fue resistida violentamente, donde los focos rebeldes eran precisamente las comunidades tradicionales. De ahí que, cuando germina la forma sindicato esta se monta sobre la forma ayllu de organización comunal. En contraste con los valles cochabambinos, el sindicato permitió la adopción de un mecanismo de resistencia aymara frente a la usurpación de sus territorios.

III) El tercer tipo se dio en el norte de Potosí reemplazando a la forma ayllu de organización comunal. Aquí no se trataba de injertar el sindicato en la organización tradicional. El sindicalismo implicaba el rechazo de los niveles organizativos del ayllu (Platt, 1987: 61-132), lo cual explica, en parte, por qué la oposición sindicato/ayllu fue el eje de los conflictos internos en la historia reciente de la zona. De modo, que la forma ayllu mantuvo una férrea resistencia desembocando, en cierta medida, en las luchas por la hegemonía local entre la “versión” de Achacachi y la del Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qullasuyu (CONAMAQ), hacia fines de los 90.

IV) Finalmente, surgió un sindicalismo “sui generis” en el oriente boliviano. A partir de la Revolución de 1952, se implementó desde el aparato estatal monopolizado por el MNR una forma sindical preñada de paternalismo feudal, con el fin de articular a las comunidades indígenas de las tierras bajas y la Amazonía al proyecto nacionalista. Su éxito fue relativo, pues la población indígena es, en general, dispersa en esa amplia región geográfica; y en aquellas zonas de mayor concentración poblacional —el caso Guaraní— la identificación campesina corría de la mano del mantenimiento de autoridades tradicionales. En estas zonas nació, hacia 1982, la Central Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB), ahora denominada Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia. En esta región también existen diversas federaciones de colonizadores y sindicatos campesinos, donde es claro el predominio lingüístico quechua.

Puede advertirse el carácter heterogéneo de las formas organizativas. Incluso al interior de las zonas de influencia de cada una de ellas nunca existió un patrón homogéneo. Ese panorama permite observar la variedad de estrategias escondidas detrás de la adopción de la forma sindicato en las sociedades rurales; una compleja articulación discursiva subalterna que dio lugar al predominio de la forma sindicato sobre otros recursos institucionales provistos por el capital simbólico en la representación social. Por tanto, la hegemonía del sindicato campesino también muestra las diversas aristas del movimiento social constituyente. En sentido estricto, podría hablarse de una variada gama de acciones colectivas entrelazadas y articuladas con la promoción estatal del sindicato campesino desde abril del 52.

Sin embargo, es necesario advertir que, paralela a la acción del partido oficialista, los sindicatos campesinos no permanecieron pasivos. Su posición en el campo político estaba garantizada por fuertes milicias armadas y por pactos clientelares de sus dirigentes con el Estado, lo cual impedía —por lo menos en la zona andina— la reversión de la Reforma Agraria de 1953. Resulta muy fácil para la intelligentsia de los particularismos indígenas enfrentarse al sindicato campesino por su conexión con la burocracia estatal. Naturalmente eso existió, pero en el marco de las relaciones de fuerza locales, los sindicatos campesinos tenían en la alianza con el Estado la garantía de enfrentarse en condiciones más favorables a los hacendados y latifundistas. En otros términos, la propia subordinación a las políticas estatales garantizaba la nueva posición de la dirigencia sindical en los ámbitos locales. Eran los dominados que se servían de su propia dominación para ejercer el poder local y, a la vez, estrechaban la “mano izquierda del Estado” (Bourdieu, 1999: 91-125), depositaria de sus conquistas sociales.

4. El contexto de las luchas identitarias

La última huella son varios aspectos contextuales a fines del siglo pasado. Aunque su referencia es ya un lugar común, vale la pena recordar sus elementos por la importancia para reconstruir la génesis del movimiento social constituyente:

I) La primera circunstancia fue la crisis de las formas estatales latinoamericanas desde los 70 y la apertura democrática en más de un país de las Américas. Con ellas entra en tela de juicio la propia idea de “identidad nacional” y también las identificaciones de corte clasista. A esta circunstancia se unió la caída del “socialismo real” y la apertura de una oleada de nacionalismo étnico en los países de Europa del Este. También fue el momento en el que se desencadenaron varias de las demandas multiculturalistas en países con tradición democrática liberal, como el caso de Australia, Bélgica, Gran Bretaña y, sobre todo, Canadá (Kymlicka, 2003: 31-42).

II) En segundo lugar, los particularismos empezaron a ganar terreno, durante los 70 y los 80, como consecuencia de esa crisis estatal y la de los actores tradicionales; sobre todo los que movilizaban posturas políticas a partir de determinaciones raciales y étnicas, producto, entre otras razones, de la acción de las ONG, las Iglesias —católica y evangélicas— y las tendencias ecologistas. Las iniciativas promovidas desde organismos de multilaterales (ONU, OEA, OIT), reforzaron esta tendencia con sendas declaraciones como la de los “Derechos de los Pueblos Indígenas” de las Naciones Unidas”, la “Declaración de la Comisión de Derechos Humanos” de la OEA y el “Convenio 169” de la OIT.

III) La tercera circunstancia se caracteriza por diversas movilizaciones de grupos y organizaciones sociales sin una identificación clasista, entre las que destacan la marcha “Por el Territorio y la Dignidad” en 1990, protagonizada por la Central de Pueblos Indígenas del Beni (CPIB) en Bolivia; los levantamientos indígenas de 1990 y 1994, dirigidos por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE); y el levantamiento zapatista de 1994 en México.

IV) Paralelamente, la irradiación de una discusión sobre los sentidos de los 500 años de colonización o de resistencia —según el lugar asumido en la polémica—, acrecentó la discusión sobre “identidades”. Consiguientemente, parece existir una conexión lógica entre el peso de la temática “identitaria”, las modificaciones en el ámbito académico y las transformaciones del espacio social latinoamericano.

V) Finalmente, todas esas circunstancias se combinaron con la emergencia del multiculturalismo y de la política de la identidad informada por esa corriente. Por lo que no es casual que las reivindicaciones identitarias apoyadas desde las ONG y algunos espacios académicos se hayan orientado hacia los asuntos centrales del debate multiculturalista. Alrededor de estas discusiones sobresalen tres temas específicos de gran impacto en América Latina: los derechos colectivos, la participación y la educación. Esto dio lugar a que el debate latinoamericano de las identidades colectivas forme parte de un conjunto mayor de discusiones en la filosofía política en torno al multiculturalismo. Sin embargo, en términos específicos, la tendencia fue que, poco a poco, multiculturalismo e identidad se combinaron en una suerte de reduccionismo temático: la cuestión indígena.

Cierre parcial

Ahora bien, tomando en cuenta el andamiaje de la problemática identitaria descrita, cabe preguntarse cuáles fueron las características específicas de la reinvención indígena en ámbitos sociales diferenciados. Aún a riesgo de caer en generalizaciones, proponemos que ya desde fines de los 70 el discurso multiculturalista ocupó el centro de la reinvención del sujeto indígena, a través de la fórmula conocida en Bolivia como pluri-multi (pluriculturalidad y multietnicidad). Esta articulación discursiva, construyó tres posiciones de sujeto centrales representadas por: 1. El movimiento aymara en el Altiplano; 2. El movimiento cocalero y campesino; 3. El movimiento de los pueblos de tierras bajas. En medio de demandas frente al Estado nación en crisis, y sumidos en contiendas intestinas en los espacios de poder local, estos movimientos se encontraron ante la modificación de las fronteras interétnicas y emprendieron su marcha en la nueva batalla por la clasificación legítima de la diferencia.

La historia de la génesis de identidades y posturas políticas a partir de la plurinacionalidad y la etnicidad, es historia de la gestación del movimiento social constituyente con un capital simbólico que, en la batalla por la clasificación legítima de la diferencia, transformó la idea de nación provista por el discurso nacionalista revolucionario. Pero este proceso denominado por nosotros como de etnización de lo nacional significó: 1. La remoción de la frontera étnica en comunidades anteriormente definidas solo como campesinas, donde lo “indígena” y “originario”, producto de las luchas subalternas, expresan nuevas relaciones interétnicas y el reconocimiento de renovadas definiciones legítimas de la diferencia; 2. Su transformación en eje político y cultural de las batallas por la hegemonía en el proceso constituyente, donde la aceptación constitucional del carácter plurinacional fue la afirmación más contundente de que la nación ya no era la misma.

Bibliografía

Albó, Xavier. “De MNRistas a Kataristas”. Resistencia, rebelión y conciencia campesina en los Andes. Siglos XVIII al XX, comp. Steve Stern. Lima: IEP, 357-413, 1990.
____________Iguales aunque diferentes. La Paz: CIPCA, 2002.
____________Los pueblos indios en la política. La Paz: Plural – CIPCA, 2002a.
Andrade, Pablo. “Teoría democrática, democracia política y movimientos sociales: elementos para una revisión crítica del cambio político en las sociedades andinas”. Los movimientos sociales en las democracias andinas, ed. Julie Massal y Marcelo Bonilla. Quito: FLACSO: 41-53. 2000.
Bartra, Roger. Las redes imaginarias del poder político. México DF: Océano, 1996.
Bhabha, Homi. El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 2002.
Bourdieu, Pierre. Respuestas por una antropología reflexiva. Barcelona: Gijalbo, 1995.
______________Cosas dichas. Barcelona: Gedisa, 1996.
______________Razones prácticas: sobre la teoría de la acción. Barcelona: Anagrama, 1999.
______________Contrafuegos II. Barcelona: Anagrama, 2002.
Calderón, Fernando y Roberto Laserna. Paradojas de la modernidad. La Paz: Milenio, 1995.
Dandler, Jorge. Los orígenes del sindicalismo campesino en Bolivia. Cochabamba: CERES, 1983.
______________Sindicalismo campesino en Bolivia. Cambios estructurales en Ucureña, 1953-1962. Cochabamba: CERES, 1983a.
García, Álvaro et al. Tiempos de rebelión. La Paz: Muela del Diablo, 2001.
Gómez, Magdalena. “La juridización de los indígenas ante la nación mexicana”. En Orden jurídico y control social, comp. Diego Iturralde. México DF: INI, 1994.
Gordillo. José M. (Coord.) . Arando en la Historia. La experiencia política campesina en Cochabamba. La Paz: Plural-UMSS-CERES, 1998.
______________________ “La raíz histórica de los movimientos indígenas y campesinos actuales en Bolivia”. Revista Búsqueda n.º 18, julio: 19-36, 2001.
Guha, Ranajit. “Prefacio a los estudios de la subalternidad. Escritos sobre la historia y sociedad sudasiática” Debates postcoloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad, comp. Silvia Rivera y Rossana Barragán. La Paz: SEPHIS, 23-72. 1997.
Larson, Brooke. “Casta y clase: La formación de un campesinado mestizo y mercantil en la región de Cochabamba” Allpanchis, n.º 35/36: 119-145, 1990.
_____________ Colonialismo y transformación agraria en Bolivia. Cochabamba, 1550-1900. La Paz: CERES-HISBOL, 1992.
Lema, Ana María. Coord. De la huella al impacto. La participación popular en municipios con población indígena (Uribichá, Gutiérrez y Villa Montes). La Paz: PIEB, 2001.
Montes, Fernando. La máscara de piedra. Simbolismo y personalidad aymara en la historia. La Paz: CEE-Quipus, 1986.
Patzi, Felix. Insurgencia y sumisión. Movimientos indígeno-campesinos (1983 – 1998), La Paz: Muela del Diablo, 1999.
Platt, Tristan. “Entre Ch’axwa y Musa. Para una historia del pensamiento político aymara”, Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, Thérèse Bouysse-Cassagne et al. La Paz: HISBOL, 61-132, 1987.
Rivera, Silvia. Oprimidos pero no vencidos. Las luchas del campesinado aymara y quechua de Bolivia. 1900-1980, La Paz: HISBOL-CSUTCB, 1984.
_____________ “La raíz: colonizadores y colonizados” en Violencias encubiertas en Bolivia, coord. Xavier Albó y Raúl Barrios, La Paz: CIPCA, 29-139, 1993.
Rivera, Silvia y Rossana Barragán (comp.). Debates postcoloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad. La Paz: SEPHIS, 1997.
Rojas, Gonzalo y Luis Verdesoto. La participación popular como reforma de la política. Evidencias de una cultura democrática boliviana. La Paz: MDH-SNPP-UIA, 2000.
Said, Edward. Imperialismo y cultura. Barcelona: Anagrama, 2001.
Saignes, Tierry. Los Andes Orientales. La historia de un olvido, 1990.
____________ Ava y karai. Ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos XVI-XX). La Paz: Hisbol, 1990.
Spivak, Gayatri Chakravorty. “Responsabilidad” en Cultura y tercer mundo, tomo II, comp. Beatriz González. Caracas: Nueva Sociedad, 49-120, 1996.
Tapia, Luis. La producción del conocimiento local. Historia y política en la obra de René Zavaleta. La Paz: Plural, 2002.
Ticona, Esteban. Organización y liderazgo aymara. 1979-1996. La Paz: AGRUCO – Universidad de la Cordillera, 2000.
Touraine, Alain. Crítica de la modernidad. México DF: Fondo de Cultura Económica, 2000.
Kymlicka, Will. La política vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía. Barcelona: Paidós, 2003.
Zavaleta, René. Las masas en noviembre. La Paz: Juventud, 1983.

Rounded image

Adolfo Mendoza Leigue

Ciudadano radical. Sociólogo. Docente de pregrado y posgrado. Fue asesor del Pacto de Unidad (movimiento indígena y constituyente boliviano) durante la Asamblea Constituyente. Senador de la primera Asamblea Legislativa Plurinacional de Bolivia.


Nota: