El pensamiento Indio y la política antiesencialista

Itxaso Arias
Publicado en febrero 2017 en La Migraña 20
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Pensar lo político como “posibilidad” conlleva afirmar que no existe un fundamento último, esto es que la política no puede estar basada en fundamentos científicos y racionales, y por ello, reconocer que todo orden social tiene una dimensión contingente que nos recuerda que las cosas siempre “podrían haber sido de otro modo”.

“[…] todo orden está basado en la exclusión de otras posibilidades, siempre es la expresión de una configuración particular de relaciones de poder. Lo que en un momento determinado es considerado como orden “natural” junto con el sentido común que lo acompaña, es el resultado de prácticas hegemónicas sedimentadas, nunca es la manifestación de una objetividad más profunda que sea exterior a las prácticas que hacen su existencia posible”.1

Nos movemos siempre dentro de paradigmas que coinciden con aquello que llamamos “realidad”. El problema del sentido común o de los llamados “prejuicios”, esto es, de la “tradición previa al juicio”, como los define Gadamer, es el efecto en la comprensión del otro. Cuando los prejuicios nos impiden conocer al otro, cuando nos impiden comprender cómo quiere construirse, decimos que tienen un efecto negativo y que son “caducos”. Si seguimos pensando desde prejuicios heredados (sentido común) anteriores al actual proyecto de convivencia que se quiere construir en Bolivia (en relación al mundo indígena, a las relaciones de género, a la forma en la que entendemos el progreso, etc.), difícilmente comprenderemos y difícilmente podremos formar parte de este proyecto y contribuir a su desarrollo. No vamos a entender a una persona que se autoadscribe como indígena o a alguien que plantea que “indio” es una categoría política, ni a una mujer que lucha contra la discriminación y opresión, no vamos a entender que quieren construirse de otra manera, y que esto además de ser totalmente legítimo, parte de la base de que no hay una única manera de ser (antiesencialismo) sino infinitas posibilidades de construcción.

Convertir estas otras formas o posibilidades de construcción en algo “normal” es intentar instaurar un nuevo sentido común acorde con el proyecto de convivencia que se quiere construir, con un nuevo orden social. Pero no debemos dejar de prestar atención a la idea de que ningún orden es “natural” y, por lo tanto, siempre hemos de estar atentos al dinamismo propio de la convivencia y la construcción social. Dicho de otra forma, no debemos cerrar nunca el ámbito de lo posible.

Esta forma antiesencialista de entender la política, no es nueva, son ya clásicas, por ejemplo, las críticas al esencialismo marxista, pero este enfoque sigue vigente y sigue siendo centro de análisis para comprender las nuevas luchas que han emergido en los últimos años.

Lo que proponemos en este trabajo es analizar e interpretar desde esta perspectiva antiesencialista2 el sentido de la política desde el pensamiento indio. Vamos a defender la idea de que desde el pensamiento indio la política no es el resultado de un “descubrimiento teórico”, sino que es resultado de una forma de entender un modelo de convivencia desde la experiencia de los miembros de la comunidad. Es una forma de entender la política que encuentra justificación en la práctica y no en su lealtad a una teoría política sino a la comunidad. Por lo tanto, se basa más en la propuesta de nuevas prácticas sociales en función de las necesidades e intereses que se dan.

Para ello, primero analizaremos un vocabulario determinado3 compuesto por conceptos en aymara que nos van a ayudar a establecer una línea de interpretación hermenéutica, desde la cual, plantear cuáles serían las principales características del sentido que se le da a la política desde este pensamiento.

Esta interpretación es, en realidad, un diálogo que vamos llevar a cabo desde un bagaje filosófico, concretamente desde la filosofía hermenéutica ya que, como veremos, consideramos que este estilo pensamiento puede ser un “buen interlocutor” para dialogar con el pensamiento aymara.
Vamos a utilizar la noción “pensamiento indio aymara” refiriéndonos al “ajayu” que es “el pensamiento filosófico y espiritualidad que comprende nuestra identidad y cultura propias, reflejada en nuestra cosmovisión andina tomando en cuenta los principios y valores ancestrales”.4

Pacha-Contingencia

Comenzamos por Pacha porque como es sabido, es una de las palabras más importantes de los aymaras para entender el mundo.

Como es un término con múltiples significados, nos vamos a centrar en una acepción específica de esta palabra que de tanto análisis e interpretación que se ha realizado sobre ella, podemos decir que, desde hace tiempo, ya es un concepto fundamental que se ha ido construyendo y re-construyendo. Así:

“En el sentido estrecho, pacha significa todo lo que es aprehensible, lo que es visible, distinguible y objetivable. […] En el sentido amplio, significa alteridad, todo lo aleatorio, desconocido, indeterminado, como cuando las cosas vienen al mundo, los hechos, los eventos, […] [rayo, relámpago, lluvia, helada…].”5

Interpretamos este significado desde la noción de “contingencia”, ya que es el eje fundamental o la raíz desde la que hemos de tomar conciencia de la radical diferencia de la lógica del pensamiento aymara y la lógica del pensamiento occidental.

“[…] desde ese punto de vista, la parte dudosa e incierta de la vida se reconoce como algo consustancial a la existencia con lo que hay que convivir cotidianamente en lugar de evitarla o de buscar automáticamente su superación, como hace la lógica del castellano”.6

Situarnos en la contingencia es afrontar nuestra radical libertad como seres humanos y la infinidad de posibilidades de construcción. Sabiendo que no tenemos más que nuestras creencias justificadas o interpretaciones para dar sentido a las experiencias que son el punto de partida de nuestra construcción como seres humanos, por ello, no podemos apelar a una autoridad que sea extrasocial o extracomunitaria para defender nuestras convicciones.
“[Pacha] según las tradiciones de los lingüistas hace solo referencia al tiempo y al espacio, pero para el Qulla-aymara está palabra va más allá del tiempo y del espacio, el aquí y el ahora. Pacha, no sólo era tiempo y espacio, es la capacidad de participar activamente en el universo, unirse y estar con él”.7

Por tanto, la forma de afrontar la contingencia, desde el pensamiento aymara, no se basa en intentar controlarla y dominarla (como en la lógica de la modernidad, razón como herramienta de dominación), sino participar en ella de manera activa. Esto, no quiere decir, que vamos a abandonarnos “a lo que la vida nos puede traer”, sino que asumiendo que tenemos que contar con ella, vamos a movernos de otra manera, con otros recursos, y el recurso fundamental es, precisamente, el fortalecimiento de la vida comunitaria.

Antidualismo: una nueva noción de experiencia-yatiña.

Es necesario partir de una nueva noción de experiencia para poder entender al ser humano en relación con la naturaleza, para poder comenzar a pensarnos desde la lógica del pensamiento aymara, desde una lógica antidualista. Tratar de restaurar la continuidad entre la experiencia y la naturaleza, exigirá reconstruir los conceptos de experiencia en su relación con la naturaleza y el concepto de conocimiento.

Entendernos así supone, dejar a un lado la pregunta ¿qué somos?, o, ¿qué es la realidad?, preguntas propias de la lógica metafísica o pensamiento occidental, y sustituirlas por ¿cómo nos relacionamos con el entorno?, y, ¿qué clase de entorno mundo podemos construir? Describirnos de esta forma es algo esperanzador y político, en lugar de creer que nos rebaja a una condición alejada de influencias divinas (como en la Edad de la Fe) o del privilegio de ponernos en contacto con la realidad “en sí” o “tal cual es” (como en la Edad de la Razón).

El punto de partida para entender el pensamiento aymara es comprender la forma de concebir su relación con el entorno. Situémonos en la experiencia. Desde aquí hablamos de la adaptación recíproca de naturaleza, vida y mente (vida humana). Hablamos de un continuo que incluye lo natural, lo social y lo cultural. Comenzamos a pensar en el ser humano desde el punto de vista de la acción integrada.
Así entendemos al ser humano en su relación con la naturaleza no como la encarnación de un salto cualitativo (racionalidad que convierte a la naturaleza en objeto8) sino como un elemento más de la misma.

A diferencia de la lógica dualista que se basa en la “negación de lo otro” (el sujeto se constituye negando su condición de objeto), fijando su identidad distinguiéndose de lo otro, la lógica antidualista conlleva pensarnos dentro de un continuo, natural, social y cultural.

El abandono de cualquier tipo de dualismo (mente/cuerpo, individuo/comunidad, teoría/práctica, sujeto/objeto, yo/otros…), es fundamental ya que estos no nos ayudan a comprender los problemas humanos. Por ello entendemos que, desde el pensamiento indio, la Naturaleza en la que está inmerso el ser humano incluye tanto lo natural, en cuanto biológico, como lo cultural y lo social, todo ello en un continuo antidualista.

Desde el pensamiento aymara, es desde la acción desde donde hemos de entender al ser humano: “el «ser» siempre es “acontecer actuado”9. Lo primero es la acción, por ello no podemos hablar de la mente como algo anterior, como una realidad ontológica diferente del cuerpo (origen de todo dualismo10), sino que integramos mente y cuerpo en la acción. Y este es precisamente el camino para comenzar a entender el antidualismo.

Decir antidualismo es decir antiesencialismo:
“Lo que algo es, desde la perspectiva aymara, está ligado al contexto, tanto por su naturaleza de idioma oral, como por su propia estructura gramatical, que en realidad constituye un solo fenómeno. Dentro de esa manera de entender el mundo las cosas no son nada definitivo. Nada tiene una esencia única y permanente porque lo esencial de cualquier significado radica en la especificidad y la singularidad de lo sucedido”11.
Afirmar que no existe una naturaleza o una esencia, sino que nos creamos o construimos de diferentes maneras según contextos y momentos históricos, tiene un trasfondo ético y político fundamental ya que, como nos advirtió Nietzsche, fracasar como ser humano es aceptar la descripción que otro ha hecho de sí mismo, ejecutar un programa previamente preparado12.

El trasfondo político fundamental es que desde esta forma de interpretar el pensamiento aymara “no se busca ser lo que siempre fuimos, pero no nos dejaron ser (esencialismo), sino construirnos como nunca fuimos hasta ahora”. Aquí situaremos, como veremos más adelante, la base de la construcción de un proyecto de convivencia desde la interculturalidad, ya que entendemos que desde este estilo de pensamiento se proyecta una forma de entender la política ( una forma de entender la construcción de un proyecto de convivencia) que no está construida sobre esencialismos (tenemos la posibilidad de construirnos de diferentes formas), y que no es de naturaleza “conservadora”, ya que no quiere mantener las cosas como están al nutrirse de las diferentes circunstancias (según momento histórico) y contextos siendo coherente con el dinamismo y la contingencia de las prácticas de la vida comunitaria.

Experiencia-Yatiña

El antidualismo nos plantea una nueva noción de experiencia. La experiencia13 es una relación activa entre un organismo y su entorno. El organismo es el individuo y el entorno puede ser el ambiente natural en el que vivimos o la sociedad en que nos desarrollamos.
Pero, una experiencia no es un mero “experimentar”, sino que es acción (porque tiene proyección al futuro) y acción transformadora.

Por eso el pensamiento y la práctica deben unirse de nuevo. La verdadera función del pensamiento es resolver las situaciones problemáticas o indeterminadas, transformando el entorno y al ser humano mismo. El pensar es una forma deliberada y consciente de reorganizar la experiencia.

Esta interacción constante con el entorno, esta íntima conexión entre conocimiento y práctica, se plasma en la noción aymara: YATIÑA o “saber cómo”, definido como “saber lo que es y saber cómo se hace”. Yatiña, simultáneamente es: destreza física, vivencia personal, pericia teórica y eficacia práctica.14

El saber cómo hacer nos ayuda a saber lo que es, por ello la habilidad o destreza práctica es fundamental para el conocimiento o Yatiña15. Pero Yatiña también es vivencia personal y pericia teórica, veamos esto más detenidamente:

El Yatiña es una vivencia, es decir “es una asimilación sensitiva, una capacidad personal que surge del sentir, de la experiencia vivida y de la afectación íntima producida por los acontecimientos”. Pero también “es una pericia intelectual, porque en sí contiene sabiduría, es predisposición conceptual.16

Por lo tanto, cuando hablamos de experiencia planteamos de igual manera tanto la vivencia como la habilidad de manera conjunta:

Se trata del concepto de “experiencia”, término más ambiguo en inglés (experience) que, en alemán, que lo separa en dos: Erlebnis y Erfahrung. El primero (vivencia) designa un acontecimiento o relación que produce una impresión emocional, mientras que el segundo (experiencia) se refiere a un acontecimiento, acción o relación que vuelca al sujeto al exterior y que requiere más habilidad que sensibilidad. El pensamiento pragmatista ha insistido en que estos dos sentidos no debían separarse.17

Finalmente, el Yatiña, a la misma vez,
“[…] exhibe una operación eficaz porque es un desempeño reconocido, una facultad que despliega y propicia soluciones apropiadas o notables, que pone en práctica los modos aceptables de resolver y superar las dificultades y encauzar acertadamente los obstáculos”.18

Efectivamente, se trata de restaurar la acción “detenida” por las dificultades que nos plantea la vida, se trata de encontrar solución a los problemas que nos plantea el mundo, volver al equilibrio y la armonía a través de la experiencia.19

Amuyaña-Tomar comprensión

De manera coherente con esta forma de relacionarse con el entorno, con esta noción de experiencia base de su antidualismo y antiesencialismo, desde el pensamiento indio aymara no se plantea la búsqueda de una fundamentación racional (lógica epistemológica),
“[…]no se trata de conocer con el logos sino de vivir orgánicamente y orientarse en el medio. Eso es entender el mundo”.20

Desde el pensamiento aymara se habla por tanto de, “tomar comprensión” o AMUYAÑA, que nada tiene que ver con poseer la verdad objetiva. Amuyaña es, “comprender lo que es y por qué ocurre”, lo cual, proporciona una orientación útil y eficaz para la vida. Es, en definitiva, “un saber disposicional y orientado”, como se plantea también desde la hermenéutica filosófica. Se trata de “orientarnos en el medio”. Porque estamos inmersos en la naturaleza y no fuera de ella. No tenemos una visión o posición privilegiada, única, verdadera, objetiva del mundo.

La realidad, por lo tanto, no es algo “dado”:

“La realidad […] es constituida, es lo que es al inter-actuar en la Naturaleza. No chocamos con la realidad, porque estamos inmersos en la Naturaleza y no fuera de ella como sostiene el ―internalismo en filosofía de la mente”.21

Vemos, por lo tanto, como desde el pensamiento aymara hay una íntima conexión entre conocimiento y prácticas sociales, el conocimiento no se plantea como una “representación mental” de los objetos que están “ahí afuera”, sino como una “práctica eficaz”. De ahí que no podamos afirmar que exista una relación “neutral” con la experiencia ya que siempre está mediada por nuestros intereses, deseos, motivaciones, expectativas, etc.

Entonces referiremos toda justificación tanto epistémica como moral a las prácticas sociales (contingentes) y, por otro, eliminamos la autoridad y la racionalidad de la epistemología como fundamento de toda justificación posible.

Esta íntima conexión (o antidualismo) entre pensamiento y acción, entre conocimiento y prácticas sociales, conlleva de manera coherente que desde el pensamiento aymara, es desde la acción, desde donde hemos de entender al ser humano.

Interpretación-Uñaña

Pero esto no se queda ahí, sino que, desde el aymara, además, como ya señalamos, se da un paso más, ya que en esa acción se incluye el “darse” a uno mismo, esto lo interpretamos desde la hermenéutica filosófica como la clave de la interpretación, la impronta o la huella de quien conoce.

Hermenéutica, como se sabe, es: “la filosofía que pone en el centro de su interés el fenómeno de la interpretación, es decir, de un conocimiento de lo real que no se concibe como un espejo objetivo de las cosas de “ahí afuera”, sino como una prensión que lleva en sí la impronta de quien conoce […] el sujeto cognoscente capta la cosa en la medida en que, reconstruyéndola como forma, expresa en esta reconstrucción también lo que es él mismo, porque despliega y aprovecha una semejanza básica que puede tener diversos grados pero que nunca está ausente”.22

De hecho, la observación es siempre “constructiva”, “activa” y de “apego” desde el pensamiento aymara, y así se dice UÑAÑA, “ver conociendo” o “mirar sabiendo23”. Esto es, sin duda alguna, lo que desde la hermenéutica entendemos por antirrealismo (observación constructiva y activa):

“En cuanto existentes, por tanto, estamos siempre entonados, orientados según preferencias y repulsiones, nunca simplemente presentes en medio de los objetos, sino activamente situados y comprometidos en acciones orientadas a evitar determinadas cosas y a buscar determinadas otras. Esta es la idea de la existencia como proyecto. Solo dentro del horizonte de un proyecto se dan las cosas. De aquí la centralidad de la interpretación: experiencia y conocimiento de la verdad son una articulación del proyecto, de la precomprensión que, como existentes, siempre ya somos”.24

Estamos, por lo tanto, cuestionando desde ambos pensamientos, la noción de realidad como mera “presencia”.

Por eso, el pensamiento aymara nos dice que: siempre miramos sabiendo porque miramos desde lo que ya somos, desde nuestros prejuicios, diríamos utilizando un vocabulario propio de la hermenéutica, prejuicios entendidos desde la noción gadameriana: “la tradición previa al juicio” que heredamos al heredar un lenguaje compartido, al tener intereses, deseos, experiencias…

“[…] podríamos decir que el mundo se nos da sólo en la medida en que ya tenemos siempre […] cierto patrimonio de ideas y si se quiere ciertos, “prejuicios”, los cuales nos guían en el descubrimiento de las cosas”.25

Esta noción de precomprensión queda plasmada en la noción de “amuyaña” ya que es definido también como “comprensión anticipada y subyacente” y además:

“[…] aunque solamente mayni <uno> tenga esta capacidad o solo uno la ponga en acto, es el saber de la comunidad que se está expresando en la persona, en el jaqi, pues es una facultad compartida por taqi <todos> al estar mediada por la historia de nuestro linaje y del pueblo”.26

Pero todo esto no conlleva una limitante, y tampoco se plantea que la precomprensión nos dé un conocimiento completo, más bien:

“La imposibilidad de salir de la precomprensión que tenemos ya siempre del mundo y de los significados […] no es algo ya negativo o limitante, sino que constituye nuestra posibilidad misma de encontrar el mundo. […] El conocimiento es más bien la articulación de una comprensión originaria en la cual las cosas están ya descubiertas. Esta articulación se llama interpretación (Auslegung)”.27

Pensar lo posible-Lup’iña

Es del todo coherente que teniendo en cuenta el papel que juega la experiencia y las prácticas sociales en el pensamiento aymara, a la hora de plantear una noción de “reflexión” nos encontremos con una palabra altamente sugerente: LUP’IÑA.

Lup’iña significa de manera sintética “pensar lo posible”: una reflexión de posibilidades o cálculo de mundo hipotéticos28, es podríamos decir, “la apertura del razonamiento a la contingencia, a las infinitas posibilidades de realización” y no tanto a la búsqueda de un único camino que nos conduzca a una única verdad. Decimos que es coherente porque si de lo que se trata es de, como decíamos, restaurar la acción detenida por las dificultades que nos encontramos en la vida, o, dicho de otra manera, sí de lo que se trata es de restaurar el equilibrio y la armonía precedente a ese momento de “crisis” o “conflicto” inevitable en el desarrollo de la vida del ser humano, entonces, hemos de buscar soluciones posibles que nos ayuden a seguir caminando. Por ello, lup’iña se refiere a: “[…] encontrar de nuevo el sentido del mundo, de crear y organizar la información relevante”29 y lógicamente este trabajo analítico “puede tener fines prácticos” como “planificación estratégica de sucesos” o lo que ya señalamos, el pensamiento como un “plan de acción”.

Las ideas, desde la lógica aymara, surgen para resolver alguna dificultad que hemos localizado en aquello que estamos haciendo. Entonces, entre dos planes de acción, elegiremos como verdadero el que sea “mejor” o “más satisfactorio” o “más eficaz”.

Por todo ello, insistimos en que desde el pensamiento aymara el ser humano no tiene una relación “neutra o indiferente” con la experiencia ya que: “la experiencia es lo que el organismo ´vive´, y por tanto es un ámbito intrínsecamente cargado de valor: es ´afección y deseo´, propósito, preferencia, lugar donde la cosas se provocan o se evitan (…) De modo que ´lo moral´ engloba sin más todo aquello por lo que ciertas experiencias y no otras son buscadas, la inevitable opción por una u otra forma de vivir la vida en sus aspectos concretos.30

La Edad de la Comprensión

El problema de la pregunta acerca de la realidad es que el siguiente paso es plantearse cómo llegar a ella, este cuestionamiento obtuvo, como es sabido, diferentes respuestas a lo largo de la historia. Primero, como nos explica Vattimo, dio lugar a la llamada Edad de la Fe y posteriormente con la Ilustración a la Edad de la Razón. Es común decir que un dios sustituyó a otro dios, Fe y Razón, y en ambos casos, el autoritarismo dio lugar a la imposición de una única manera de ver el mundo y la vida.

El pensamiento indio aymara nos invita a construirnos desde la Edad de la Comprensión planteando el paso del ser humano por el mundo de forma mucho más coherente con la necesidad de convivencia con el entorno y con los otros. Es necesario, por lo tanto, un cambio de lógica que nos lleva más allá del planteamiento de una epistemología pluralista. Entender la comprensión como una “actividad vital”31, como un modo, entre otros, de describirnos como seres humanos pensando no en llegar a la verdad sino en que siempre podemos “conocer mejor”, pensando que “no se conoce para saber, se conoce para vivir”.

Una forma antiesencialista de entender la política

El pensamiento indio aymara tiene su propia forma de entender la construcción de un proyecto de convivencia, que conlleva en sí mismo una visión específica de la interculturalidad. Por ello este pensamiento tiene una proyección política, una forma específica de entender la acción política que no se basa en un descubrimiento teórico sino más bien en una narración de “lo que está sucediendo” desde su propio lenguaje y desde su propia experiencia.

Estas serían algunas de las características que creemos que se pueden proyectar del análisis realizado anteriormente:

Reconocer la dimensión contingente de todo orden social generado en un momento histórico determinado. Desde el pensamiento aymara es coherente plantear, como hemos visto, que todo orden social, es en realidad una articulación temporal de prácticas contingentes.

Así desde el pensamiento indio se plantea una forma de hacer política que al ser antiesencialista, no sólo respecto a los indios, sino a todo sujeto social, da cabida a otras reivindicaciones que se dan en su contexto asumiendo que los demás, o sea, tanto las mujeres, como los homosexuales, u otros… también tienen ese derecho legítimo de construirse de otras formas, ya que, no existe “una versión paradigmática” de ser humano, excepto la que emana de la idea de que “somos comunidad en todo momento y en todo lugar”.

Esto último es fundamental porque no se trata sólo de reconocer las diferentes luchas sino también de articularlas en un proyecto de convivencia intercultural y esta articulación supone la creación de un “nosotros” (pero más amplio y diverso). Así se construyen las identidades, al identificarse con un proyecto específico de construcción de la vida comunitaria.
Es una política que, de este modo, busca el fortalecimiento de la vida comunitaria porque sabe que esta es la mejor manera de convivir con la contingencia, sin pretender dominarla por temor a lo que la vida nos puede traer.

La política no se relaciona con la imposición de una verdad. Desde el pensamiento aymara, como hemos visto, se habla de “tomar comprensión” (AMUYAÑA), construir un saber orientado que nos ayude a superar las dificultades con las que nos encontremos en la vida. No busca una verdad para imponerla sino alternativas diferentes (LUP’IÑA: pensar lo posible) para orientarse en el medio en el que se desarrolla la vida.

Es una política que refleja el pluralismo de voces de la comunidad porque precisamente al no buscar una única verdad da cabida a diferentes interpretaciones y esta es la base de una democracia intercultural. Es una política, por tanto, que aspira a una pluralidad de conversaciones con comunidades lingüísticas diferentes.

No es una política de naturaleza conservadora, es decir, que no quiere mantener las cosas como están ya que se nutre de las diferentes circunstancias (según momento histórico) y contextos siendo coherente con el dinamismo y la inestabilidad de la vida comunitaria.

Es una política, por último, que conlleva la emancipación porque se opone al estado objetivo de las cosas, a la imposición de una verdad.

Bibliografía

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Estatuto Autonómico Originario de Totora Marka. Estado Plurinacional de Bolivia. La Paz. Bolivia. 2014.
Faerna A.M; Introducción a la teoría pragmatista del conocimiento. Siglo XXI. Madrid. 1996
Laime F.; La ciencia desde el Aymara. (Inédito).
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Olmedo Llanos O.; Paranoiaimara. Plural Editores. La Paz, 2006
Rorty R; Contingencia, Ironía y Solidaridad. Paidós. Barcelona. 1996.
Sennet R.; El artesano. Editorial Anagrama. Barcelona. 2009.
Vattimo G; De la realidad. Fines de la filosofía. Herder. Barcelona. 2013.

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Itxaso Arias

Licenciada en Filosofía y Ciencias de la Educación por la Universidad de Deusto (Bilbao). Doctora en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Complutense de Madrid (2005). Docente e investigadora en Bolivia (Universidad Salesiana y Fundación Paulo Freire), México (Universidad Autónoma de Chiapas y CIESAS-Sureste), Perú (Universidad Cientíica del Sur, Lima), Ecuador (Unión Regional de Campesinos del Litoral), en el país Vasco (Centro de Investigación Ikusbide de la UPV) y en la Fundación General de la Universidad de Alcalá de Henares (Madrid).