Mapear teoría crítica hoy

Geografías del pensamiento crítico global

Razmig Keucheyan
Publicado en abril 2019 en La Migraña 30
Rounded image

Me gustaría comenzar enfocándome en el subtítulo de mi libro, The Left Hemisphere. El subtítulo es Mapear teoría crítica hoy. Ahora, el mapeo es una tarea crucial pero muy difícil hoy en día. Como ha dicho el gran erudito marxista Fredric Jameson, un aspecto de la crisis de la izquierda, de la crisis de la «historicidad» en general, radica en nuestra dificultad para «representar» o «totalizar» el presente, para dar sentido al período histórico en el que nos encontramos, de las escalas móviles de la política y de las fuerzas sociales existentes. Como los estrategas militares saben bien, el mapeo es una condición de la estrategia, ya que ningún pensamiento estratégico es posible sin buenos mapas. La crisis estratégica de la izquierda, por ejemplo en Francia, de donde vengo, es en parte una consecuencia de esta dificultad para dibujar mapas precisos del campo de batalla y comprender la interacción de las fuerzas políticas que operan sobre él, fuerzas de la izquierda y la derecha.

El mapeo de ideas críticas es parte de este intento más general de dibujar mapas políticos. Se podría argumentar que las ideas siempre han sido más importantes para la izquierda que para la derecha. El objetivo de la izquierda es romper el consenso existente, para llegar a nuevas ideas que serán la base de nuevos mundos posibles. Es por eso que desde las primeras revoluciones modernas, la izquierda ha estado en un estado de innovación intelectual permanente. Esto no quiere decir, por supuesto, que la derecha no tiene ideas. Obviamente, ha producido ideologías muy poderosas a lo largo de la historia moderna, siendo la última el neoliberalismo. Pero cuando la derecha se encuentra en una situación de estancamiento intelectual, la mayoría de las veces puede recurrir al consenso existente y esperar tiempos mejores. La izquierda no puede hacer esto porque el consenso existente es casi siempre conservador en esencia.

Entonces la pregunta es: ¿en qué estado se encuentra hoy la izquierda desde un punto de vista intelectual? ¿Cuáles son sus ideas principales y en qué condiciones políticas y sociales se producen estas ideas? Esta es la pregunta que intentaré abordar. Me interesará el contenido de las ideas críticas contemporáneas, así como sus condiciones sociales y políticas de producción. De hecho, lo que necesitamos entender es la interacción entre las dos.

Una aclaración rápida antes de comenzar. Usaré el término «teorías críticas» para referirme ampliamente a las ideas de la izquierda. Por supuesto, se requiere una definición más precisa de estos términos, podemos volver a este problema en la discusión. El punto principal es que la definición de «teorías críticas» es histórica, esta no es una categoría transhistórica o trascendental. Lo que hoy se considera una «teoría crítica» no es necesariamente lo mismo que en el pasado. Por ejemplo, el liberalismo –o algunas formas de liberalismo– era una teoría crítica en el siglo XVIII cuando los regímenes absolutistas gobernaban. Ya no es una teoría crítica hoy.

Globalización

Entonces, ¿cuáles son los principales aspectos de las teorías críticas de hoy? Un primer aspecto es que las teorías críticas están cada vez más globalizadas. La globalización afecta el comercio, las finanzas, la comunicación, la literatura, etc. También afecta las teorías críticas. Entonces, la primera pregunta es: ¿Cuál es la naturaleza de esta globalización de ideas críticas?

Las ideas siempre se han movido alrededor del mundo. La globalización del pensamiento en general, y del pensamiento crítico en particular, ciertamente no es un fenómeno nuevo. Entre muchos otros, el historiador francés Serge Gruzinski ha estudiado, en su gran libro The Mestizo Mind (La Mente Mestiza), lo que él llama «la dinámica intelectual de la colonización y la globalización», comenzando en el siglo XV en América Latina. Esta dinámica también se refiere a las doctrinas críticas.

Un caso interesante es José Carlos Mariátegui, uno de los fundadores del marxismo latinoamericano. En 1928, Mariátegui publicó su libro clásico titulado Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. En este libro, se adapta una teoría crítica, es decir, el marxismo, que nació en Europa a mediados del siglo XIX al contexto de América Latina, y en particular a la realidad social andina. Para hacer esto, Mariátegui fue llevado a innovar teóricamente dentro del marxismo, porque la clase obrera era numéricamente débil en América Latina en ese momento, y existía un campesinado indio masivo. Mariátegui es uno de los primeros en unir el marxismo y el indianismo, un híbrido teórico central en la política progresista latinoamericana contemporánea. Entonces, Mariátegui es un claro ejemplo de «teoría crítica itinerante», y hay otros. Podríamos pensar en CLR James, Frantz Fanon, Tran Duc Thao.

Sin embargo, a partir del último tercio del siglo XX, digamos a fines de la década de 1970, se produjo una clara aceleración de esta globalización de las teorías críticas. Desde el siglo XIX hasta ese momento, las teorías críticas fueron elaboradas principalmente en Europa occidental y oriental. Hoy, por el contrario, están cada vez más diseminadas en todo el mundo. Así, entre los pensadores críticos más leídos y debatidos de la actualidad, encontramos al peruano Aníbal Quijano, al esloveno Slavoj Zizek, al chino Wang Hui, al hindú Gayatri Spivak, al japonés Koijin Karatani, al mexicano Néstor García Canclini, al argentino Ernesto Laclau, el camerunés Achille Mbembe…

Esta diversidad geográfica es claramente nueva en la historia de las teorías críticas. Europa sigue siendo un centro importante para la producción de teorías críticas. Uno puede pensar en escritores como Alain Badiou, Toni Negri, Jacques Rancière, Giorgio Agamben o Axel Honneth. Pero durante los últimos treinta años más o menos, ha comenzado un movimiento profundo que ha llevado a la deslocalización o descentramiento de teorías críticas en nuevos países.

Americanización

Esta globalización de las teorías críticas está estrechamente vinculada a su americanización. La globalización y la americanización, en otras palabras, son dos aspectos interrelacionados de las teorías críticas. En esta globalización de las teorías críticas de las que hablaba, como en la globalización en general, existen poderes hegemónicos, y hay uno en particular: los Estados Unidos. Históricamente, el centro de gravedad hegemónico de las teorías críticas se ha movido hacia el oeste: primero, Europa oriental y central para el marxismo clásico, luego Europa occidental para el llamado marxismo «occidental» y ahora Angloamérica. Si este movimiento hacia el oeste continúa, Asia podría convertirse en un nuevo centro de gravedad para las teorías críticas en el futuro.

Todos los pensadores que acabo de citar, incluidos los europeos, enseñan en universidades estadounidenses de forma regular. Algunos han hecho su carrera académica completa allí, otros han estado visitando los Estados Unidos más recientemente. Algunos enseñan al mismo tiempo en universidades de otros países, por ejemplo, en universidades de sus países de origen. Otros solo enseñan en los Estados Unidos. Pero en todos estos casos, las universidades de EE. UU. han sido una fuerte atracción para ellos. Esto, por supuesto, tiene importantes consecuencias en términos del contenido de las teorías críticas que elaboran, y también desde el punto de vista de su relación con la política. Volveré sobre esto en un minuto.

Una de las razones que explica esta atracción de las universidades estadounidenses para los pensadores críticos contemporáneos es que las universidades estadounidenses tiene una larga historia de integración de exiliados intelectuales o «eruditos refugiados», como los ha denominado Lewis Coser. Durante la Segunda Guerra Mundial, muchos científicos, naturales o sociales, se establecieron en los Estados Unidos. Este es el caso de los miembros de la escuela de Frankfurt (Theodor Adorno), o de los positivistas lógicos (Rudolf Carnap), por ejemplo. Desde entonces, las universidades de los Estados Unidos se han convertido en un «centro» intelectual global.

Entonces, la globalización de las teorías críticas tiene realmente dos componentes: primero, una diversidad del origen nacional de los pensadores críticos, y en segundo lugar, la americanización de sus carreras.

Esta americanización de las teorías críticas no significa que estos pensadores hayan perdido ninguna especificidad política o intelectual relacionada con su país de origen. En esta globalización de teorías críticas, los orígenes nacionales todavía importan. Un ejemplo de lo que tengo en mente es el caso de Ernesto Laclau, el pensador argentino. Laclau, como seguramente saben, es muy influyente hoy en la política de izquierda europea. Entre otros, los líderes de Podemos en España, o Jean-Luc Mélenchon en Francia, se han referido a sus ideas.

Ernesto Laclau se mudó a Gran Bretaña en los años sesenta. Y desde entonces ha participado en debates angloamericanos sobre el «posmarxismo», la hegemonía, el «significante vacío», etc. Sin embargo, sus teorías siempre han sido influenciadas por su orígenes argentino, y en particular por un fenómeno político típicamente argentino: «el peronismo», en su forma clásica, el del propio Juan Domingo Perón, o su forma contemporánea, que es el «kirchnerismo». No se puede entender la teoría de Laclau de la «razón populista» sin tomar en cuenta este hecho. De hecho, como filósofo joven en Argentina, Laclau era miembro de la izquierda nacionalista local, de un movimiento dirigido por Jorge Abelardo Ramos. Y en los años previos a su muerte el año pasado, se convirtió en un firme defensor de las políticas de Néstor y Cristina Kirchner.

En resumen, la americanización de las teorías críticas implica un grado de homogeneidad intelectual, pero esta homogeneidad no es total. La biografía personal de los pensadores críticos todavía importa mucho. Y lo que también importa es el poder relativo de su país de origen en la globalización de las teorías críticas. Proceder de un país pequeño sin tradición crítica, con instituciones pobres de educación superior o editoriales, y un idioma no internacional, obviamente no es lo mismo que venir de los EE. UU. o de Europa.

Profesionalización

Un tercer aspecto de las teorías críticas es su profesionalización, es decir, el hecho de que los pensadores críticos de hoy son casi exclusivamente académicos. Periodistas, líderes sindicales o de partidos, guerrilleros como el Subcomandante Marcos, también producen teorías críticas. Pero en la mayoría de los casos, estas teorías son elaboradas por profesores, y más específicamente por profesores de ciencias humanas. En el pasado, uno podía encontrar pensadores críticos con experiencia en ciencias naturales como Kropotkin, Pannekoek o Bordiga. Pero este parece ser el caso menos actual, por razones que tienen que ver con la evolución de las ciencias naturales. Por ejemplo, Donna Haraway es originalmente una bióloga por entrenamiento, pero ella es claramente una excepción.

Esta profesionalización de las teorías críticas tiene varias consecuencias. Pero solo mencionaré una: es que esta es una ruptura importante con periodos anteriores en la historia de las teorías críticas, y particularmente con el marxismo clásico. Marx, Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburgo o Gramsci no eran académicos. Eran líderes políticos y periodistas. Cuando enseñaban y escribían, lo que solían hacer, era en las escuelas y revistas de los partidos, y no en las principales universidades y revistas académicas. En ese momento, las universidades, eran en realidad instituciones elitistas, que tenían poco que ver con las instituciones de masas en las que se habían convertido desde entonces. Por supuesto, el hecho de que los pensadores críticos de hoy en día sean en su mayoría académicos tiene implicaciones importantes por la forma en que se moldean sus ideas, el lenguaje conceptual que usan y también por su relación con la política.

Política

Un cuarto aspecto de las teorías críticas es su relación cada vez más distante con la política. Este aspecto está conectado con el anterior, ya que la lógica de la profesionalización ha desviado a los pensadores críticos del campo político. De hecho, la política y los campos intelectuales se han vuelto más y más separados o autónomos en la segunda mitad del siglo XX.

Para comprender este proceso, es útil volver a la comprensión de Perry Anderson de la transición del marxismo clásico al occidental. Perry Anderson es un gran historiador británico que ha escrito extensamente sobre la historia de las ideas críticas. Según Anderson, el fracaso de los procesos revolucionarios en Europa en la década de 1920 provocó una división en la historia del marxismo, que dio lugar a la distinción entre el marxismo clásico y occidental. Los marxistas clásicos (Kautsky, Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburgo…) tenían dos características distintivas. Primero, eran historiadores, economistas, sociólogos, es decir, sus escritos eran en su mayoría empíricos. La mayoría de estos escritos, de hecho, tenían que ver con la coyuntura política inmediata.

En segundo lugar, los marxistas clásicos eran líderes de organizaciones, eran estrategas políticos confrontados con problemas políticos reales. Estos dos aspectos distintivos de los marxistas clásicos estaban conectados entre sí. Debido a que eran líderes políticos, necesitaban conocimiento empírico sobre las sociedades en las que operaban. Por otro lado, sus posiciones de liderazgo en el movimiento de la clase trabajadora les proporcionaron un conocimiento de primera mano del mundo social.

El marxismo occidental surge cuando estas dos características del marxismo clásico comenzaron a debilitarse. A mediados de la década de 1920, las organizaciones de la clase obrera fueron derrotadas en la mayoría de los países europeos. Esta derrota histórica dio lugar a una nueva relación entre los intelectuales marxistas y las organizaciones de la clase obrera. Los prominentes marxistas del siguiente período histórico (de 1923 a 1968, por ejemplo) –esto es Adorno, Sartre, Althusser, Della Volpe, Marcuse…– aunque diferentes en muchos aspectos, tienen características que son exactamente opuestas a las de los marxistas clásicos. Primero, ya no tienen vínculos orgánicos con las organizaciones de la clase trabajadora, y en particular con los partidos comunistas. Ciertamente ya no tienen puestos de liderazgo. En los casos en que eran miembros de partidos comunistas, como en los casos de Althusser, Lukács o Della Volpe, mantuvieron relaciones conflictivas con las direcciones de estos partidos.

Además, las ideas que los marxistas occidentales elaboran son ideas abstractas. La abstracción es una característica central del marxismo occidental. Mientras que los marxistas clásicos eran empíricos en su enfoque del mundo social, los marxistas occidentales son en su mayoría filósofos, a menudo especializados en epistemología y estética. Y como en el caso del marxismo clásico, los dos aspectos del marxismo occidental están conectados: el lenguaje abstracto en el que escriben tiene su origen en el hecho de que están cada vez más distantes de las organizaciones de la clase obrera. Una especie de «fuga hacia la abstracción» es así típica del marxismo occidental.

La transición del marxismo clásico al occidental puede explicarse por varias causas. Con la aparición del estalinismo en la segunda mitad de la década de 1920, surge un marxismo dogmático ortodoxo, y se convierte en la doctrina oficial de la Unión Soviética y de los partidos afiliados en Occidente. Esto pone a los intelectuales marxistas en una situación difícil: o bien deben ajustarse a esta nueva ortodoxia o distanciarse de las organizaciones de la clase trabajadora. Permanecer intelectualmente creativos la mayor parte del tiempo conduce a los marxistas a distanciarse de estas organizaciones.

Entonces, ¿cómo podemos ubicar las teorías críticas contemporáneas en relación con esta distinción entre el marxismo clásico y el occidental? Esta desconexión entre la teoría y la práctica, que comenzó con el marxismo occidental, ha aumentado claramente en las teorías críticas de hoy. Hoy en día, casi nunca no se da el caso de que los pensadores críticos sean miembros de organizaciones de clase trabajadora, y aún más improbable que ocupen puestos de liderazgo. Ellos son estrictamente académicos. Solo para mencionar quizás al pensador crítico más famoso de la actualidad, Slavoj Zizek fue disidente en Eslovenia en los años setenta y ochenta. Incluso se presentó como candidato a las elecciones presidenciales en el año 1990. Pero hoy no tiene vínculos orgánicos con las organizaciones, y esto se puede decir de la mayoría de los pensadores críticos. Hay una excepción interesante a esta regla de desconexión entre teoría y práctica, que es el vicepresidente Álvaro García Linera. El vicepresidente Álvaro García Linera es autor de escritos influyentes sobre la cuestión indígena o los movimientos sociales en Bolivia, y de escritos más teóricos sobre Lenin o Bourdieu. Pero también está comprometido con la política de masas, hasta el punto de convertirse en vicepresidente. Entonces uno podría decir que Álvaro García Linera es una especie de «marxista clásico», en una época histórica donde hay muy pocos.

Religión

Un quinto aspecto interesante de las teorías críticas es que contienen muchas referencias a la religión, principalmente al cristianismo y el judaísmo. Aquí están algunos ejemplos. Alain Badiou escribió un importante libro sobre San Pablo, titulado Saint Paul. La base del universalismo. En este libro, Badiou argumenta que San Pablo es un ejemplo típico de un «sujeto» que se constituye en «fidelidad» a un «evento», un evento religioso en este caso, pero un evento que puede ser político, científico o artístico. Esta relación entre «sujeto» y «evento» se desarrolla más en los libros de Badiou Ser y Evento y Lógica de los mundos, donde también hay referencias a doctrinas religiosas, por ejemplo, al teólogo francés Blaise Pascal (quien inventó la idea de que la existencia de Dios es una especie de apuesta).

Giorgio Agamben también escribió un libro sobre San Pablo, titulado El tiempo que queda, que es un comentario de la Epístola a los Romanos. Las referencias a la ley sagrada romana (en Homo Sacer, por ejemplo), la escatología cristiana o la tradición hebraica son frecuentes en la obra de Agamben. En su libro Empire, Michael Hardt y Toni Negri se refieren a San Francisco de Asís, el llamado «Poverello». Negri también ha escrito un libro sobre Job, titulado El Trabajo de Job (The Labour of Job). Varios de los libros de Slavoj Zizek se refieren a cuestiones religiosas, por ejemplo El Frágil Absoluto, cuyo subtítulo es ¿Por qué vale la pena luchar por el legado cristiano? (Why is the Christian Legacy Worth fighting for?)

¿Cómo vamos a explicar esta presencia de referencias religiosas en teorías críticas? Dos puntos rápidos antes de responder esta pregunta. En primer lugar, esta relación entre las teorías críticas y las doctrinas religiosas tiene una importancia estratégica crucial. La forma en que las teorías críticas conciben la religión tendrá un impacto en la forma en que los movimientos progresistas y revolucionarios interactúen con los movimientos religiosos en el futuro, en el mundo occidental y en otros lugares. Entonces esta no es una pregunta menor.

En segundo lugar, las teorías críticas pasadas ya habían hecho referencias a las doctrinas religiosas. Uno puede pensar en el estudio de Ernst Bloch sobre Thomas Münzer, publicado en 1921, titulado Thomas Münzer, Teólogo de la Revolución, o el de Lucien Goldmann El Dios Oculto (The Hidden God), un estudio de la «visión trágica» en Racine y Pascal. De hecho, Goldmann comparó la creencia en el socialismo con una forma de fe religiosa. El proyecto de Walter Benjamin de conectar el materialismo histórico y algunos aspectos del mesianismo judío también es bien conocido.

Sin embargo, estas referencias al pensamiento religioso fueron relativamente marginales en las teorías críticas pasadas. En el «canon» marxista, que son los principales pensadores marxistas hasta la década de 1970, la religión era ciertamente un objeto de análisis. Pero una cosa es estudiar la función de la religión en la sociedad capitalista, como lo hicieron Marx o Lenin, y otra muy distinta inspirarse en las doctrinas religiosas como Goldmann y Benjamin, o como Badiou, Negri, Zizek y Bensaid hoy.

Entonces, ¿cómo podemos explicar esta presencia de la religión en las teorías críticas contemporáneas? La respuesta tiene dos componentes. En primer lugar, estas referencias religiosas no se refieren a la religión en general, sino a un problema teológico particular: el problema de la creencia o la fe. Es el caso de Pascal, San Pablo y Job. La pregunta que plantean estas figuras religiosas es la siguiente: ¿cómo es posible seguir creyendo, mantener la fe en Dios, cuando las circunstancias son hostiles a la creencia? ¿Por qué uno debería creer en Dios cuando el mundo parece tan injusto o irracional?

Los pensadores críticos contemporáneos han sentido la necesidad de responder a una pregunta similar, ya que en el siglo XX todos los intentos de construir una sociedad socialista han fallado o terminado en un desastre. Esta es la razón por la cual esta creencia, como la creencia en Dios, necesita justificación, contra toda evidencia. Y aquí es cuando entran Pascal o San Pablo. Justificar la creencia contra toda evidencia es lo que hace mejor la teología, y es por eso que los pensadores críticos están tan interesados en tales argumentos hoy.

Un segundo aspecto de esta pregunta es más sociológico. El llamado “retorno de la religión” al final del siglo XX no solo es observable en las teorías críticas. Es un fenómeno mucho más general. Si el «desencanto del mundo» –como Max Weber lo habría dicho– continúa hoy o si está teniendo lugar un «regreso de la religión», de hecho es una cuestión debatible. Pero lo que parece cierto es que la religión ha retornado al campo político, con corrientes como el islamismo o el fundamentalismo evangélico. Esta nueva alianza de religión y política es un aspecto importante de la política contemporánea.

Esta es la razón por la cual algunos pensadores críticos –Terry Eagleton o Michael Löwy son ejemplos– han aceptado el desafío y tratan de demostrar que existe un lado progresivo, o incluso revolucionario, de las religiones. Esto es lo que Michael Löwy intenta mostrar en sus muchos escritos sobre la teología de la liberación en América Latina o sobre Walter Benjamin.

El fin de la hegemonía marxista

El último aspecto de las teorías críticas contemporáneas que mencionaré es quizás el más importante. Es el hecho de que el marxismo ya no es hegemónico en las teorías críticas. Como teoría, el marxismo está vivo y bien hoy. Incluso se podría argumentar que nunca en su historia el marxismo ha sido analíticamente tan rico e interesante, en particular en el mundo angloamericano, pero no solo (ahí). Autores como Robert Brenner, Giovanni Arrighi, Immanuel Wallerstein, David Harvey, Mike Davis, Leo Panitch… han desarrollado en sus respectivos campos perspectivas marxistas innovadoras.

El marxismo también ha podido, en los últimos años, asumir nuevos objetos, por ejemplo, la ecología. Por lo tanto, el marxismo ecológico, con autores como John Bellamy Foster, Paul Burkett, Ted Benton, James O’Connor… es una de las áreas más creativas del marxismo. Esta capacidad para adaptarse a los desafíos intelectuales de una nueva época es tal vez el criterio principal por el cual uno puede juzgar la vitalidad de una tradición intelectual, y creo que es bastante obvio que el marxismo ha superado esta prueba.

Sin embargo, incluso si el marxismo es analíticamente más interesante en la actualidad, ha perdido su hegemonía sobre las teorías críticas, la clase obrera y los movimientos sociales en general. Desde el final del siglo XIX a la década de 1980, el marxismo era el idioma principal en el que se formuló la experiencia de la injusticia, no solo en Occidente, sino en muchas otras partes del mundo. El marxismo no era solo una teoría elaborada por y para los intelectuales, era una ideología vinculada a organizaciones y regímenes que incluían a millones de personas. Casi todas estas organizaciones y regímenes han desaparecido. Hoy, por primera vez en su historia, los marxistas se han convertido en una minoría en un conjunto más amplio de teorías críticas, donde dominan las teorías críticas no marxistas. El lenguaje teórico dominante en este conjunto más amplio es el postestructuralismo, que se puede encontrar, por ejemplo, en los estudios poscoloniales y culturales.

Ahora, una hipótesis que uno puede hacer es que la crisis económica actual, que es una crisis orgánica del sistema en su conjunto, va a cambiar las relaciones de fuerza intelectuales dentro de las teorías críticas. El marxismo es una teoría de crisis por excelencia, mientras que las teorías críticas no marxistas, como el postestructuralismo, o la filosofía de Jacques Rancière, o la teoría de reconocimiento de Axel Honneth, tienen muy poco que decir sobre la crisis. Entonces, después de un paréntesis postmarxista, es posible –deseable en mi opinión– que el marxismo en formas renovadas gane fuerza.

En mayo de 2017, una revista le preguntó al presidente francés Emmanuel Macron qué consejo le daría a un joven que quiere entender el mundo. ¿Saben lo que respondió? Él simplemente respondió: «Lea a Marx». En el año del bicentenario de Marx, esperemos que cada vez más personas, jóvenes y mayores, sigan los consejos de Macron.

Rounded image

Razmig Keucheyan

Es doctor en Sociología, profesor e investigador formado en las universidades de Ginebra (Suiza), en la Sorbona (Francia) y en la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Actualmente se desempeña como investigador del Centro Emilio Durkheim de la Universidad de Burdeos (Francia), donde sus áreas de especialidad son la teoría sociológica, la sociología política y la sociología ambiental.

Publicaciones

Es autor de los libros Hemisferio izquierda. Un mapa de los nuevos pensamientos críticos y La naturaleza es un campo de batalla. Ensayo de ecología política, entre otros relacionados con el pensamiento crítico contemporáneo y las relaciones naturaleza-capitalismo.


Nota: