La renovación de la idea comunista es la tarea del siglo

La idea comunista y la cuestión del Terror

Alain Badiou
Publicado en agosto 2017 en La Migraña 24
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Durante el siglo XIX, la idea comunista estuvo vinculada de cuatro formas diferentes a la violencia.

En primer lugar, la idea iba de la mano con la cuestión fundamental de la revolución. La revolución se concebía –por lo menos a partir de la Revolución francesa– como el acto violento por el que un grupo social, una clase, se despoja de la dominación impuesta por otro grupo u otra clase. Toda la imaginería revolucionaria se centraba –y en gran medida aún se centra– en la violencia legítima por la que el pueblo en armas alcanza el poder. Así, la palabra «comunismo» implicaba la palabra «revolución», en el sentido de una legitimación política e ideológica de la insurrección o de la guerra del pueblo, y, por tanto, de una violencia colectiva dirigida contra los explotadores y sus aparatos policiales y militares.

En segundo lugar, la idea comunista corría pareja con la represión desplegada por el nuevo poder popular contra los intentos contrarrevolucionarios encabezados por las antiguas clases dirigentes. Estos intentos se basaban en lo que quedaba de los antiguos aparatos de Estado. El propio Marx consideraba que era necesario un periodo de transición durante el que el nuevo poder popular, de clase obrera, destruyera completamente lo que quedaba de los mecanismos que constituían el Estado de los opresores. Denominó a este periodo «la dictadura del proletariado». Lo concibió como un periodo breve, desde luego, pero indudablemente violento, como indica la palabra «dictadura». Por tanto, la palabra «comunismo» entrañaba asimismo la legitimación de la violencia destructiva perpetrada por el nuevo poder.

En tercer lugar, la idea comunista fue de la mano –en este caso durante un prolongado periodo de tiempo– de distintos tipos de violencia vinculados con la transformación radical no del Estado, sino de la sociedad en su totalidad: la colectivización de la tierra en el ámbito de la agricultura; la centralización del desarrollo industrial; la formación de un nuevo aparato militar; la lucha contra el oscurantismo religioso; y la creación de nuevas formas culturales y artísticas. En pocas palabras, la transición completa a un «nuevo mundo» colectivo creaba poderosos conflictos en todos los niveles. Había que aceptar grandes dosis de violencia, bajo la forma de coacciones ejercidas en masa, a menudo parecidas a auténticas guerras civiles, sobre todo en el mundo rural. «Comunismo» era a menudo el nombre de algo cuya construcción hacía que esta violencia fuese inevitable.

En cuarto y último lugar, todos los conflictos y dudas acerca del nacimiento de una sociedad completamente nueva, sin precedentes en la historia, se formalizaron como «la lucha entre dos formas de vida»: la forma de vida del proletariado y la de la burguesía, o la forma de vida comunista y la capitalista. Sin duda, esta lucha abarcaba todos los sectores sociales, pero también se propagó con furia dentro de los propios partidos comunistas. En el seno de las nuevas formas de poder se produjeron numerosos ajustes de cuentas. Por tanto, la palabra «comunismo» implicaba una violencia vinculada al control del poder por parte de un grupo estable y unido y, en consecuencia, la liquidación incesante –es decir, las purgas– de los adversarios reales o imaginarios.

Por todo ello se puede decir que la palabra «comunismo» tiene cuatro significados diferentes en relación con la violencia: la violencia revolucionaria, ligada a la toma del poder; la violencia dictatorial, ligada a la destrucción de los restos del antiguo régimen; la violencia transformadora, ligada al nacimiento más o menos forzado de nuevas relaciones sociales; y la violencia política, ligada a los conflictos en el interior del aparato del partido y del Estado.

En la historia real de las revoluciones de los siglos XIX y XX, estos cuatro tipos de violencia están, por descontado, completamente entrelazados, superpuestos, y resultan prácticamente indistinguibles entre sí, como ha sucedido desde la Revolución francesa.

Considérese, por ejemplo, el espantoso episodio conocido como «las masacres de septiembre». Una turba guiada por radicales asesinó a la mitad de la población carcelaria de París. En cierto sentido, este terrorífico episodio fue similar al de una sangrienta guerra civil. Sin embargo, como los masacrados eran prisioneros, la culpa recayó en el régimen revolucionario, en el Estado revolucionario. Además, para impedir que estos trágicos incidentes «espontáneos» se repitieran, el propio régimen asumió la responsabilidad de introducir un incremento sin precedentes de las medidas represivas policiales y jurídicas. Un incremento que provocó una violencia política generalizada y genuina, como demuestran las ejecuciones de Hébert y Danton y la liquidación de sus respectivos partidos.

Así, las masacres de septiembre fueron sin duda una reacción violenta, motivada por el miedo a la traición, pero el Estado estuvo implicado tanto en sus causas como en sus consecuencias. Se puede decir, por tanto, que en este caso la violencia dictatorial y la violencia sangrienta de las masas estaban entrelazadas, pero que el régimen revolucionario, la política revolucionaria, intentó tener la última palabra.

Por otro lado, la violencia del Estado revolucionario puede ser selectiva en un principio, estar dominada por conflictos internos dentro de las facciones y los partidos dominantes y, más adelante, convertirse en una incontrolable violencia de masas. Esta es la impresión que sacamos de la historia del gran Terror estalinista que tuvo lugar entre 1936 y 1939. Las farsas judiciales fueron la escenificación del ajuste de cuentas entre los partidarios de Stalin y líderes bolcheviques bien conocidos como Zinóviev, Kámenev, Bujarin y muchos otros. Pero, finalmente, ese ajuste de cuentas dio paso a una purga de dimensiones gigantescas que se extendió por todo el país y afectó a cientos de miles de personas que fueron ejecutadas o que murieron en los campos de concentración. Esta purga sin precedentes acabaría llevándose por delante a la mayoría de sus responsables, entre ellos a Yezhov, líder del aparato represivo. En este caso, el Estado central parecía haber lanzado un proceso represivo del cuarto tipo –violencia política ligada a conflictos dentro del aparato central– que acabó convirtiéndose en una purga completa y generalizada y asemejándose a una salvaje guerra civil de exterminio.

No obstante, debe mantenerse la distinción entre, por un lado, la violencia espontánea de las masas, relacionada con actos de venganza clasista, símbolos brutales del nuevo equilibrio de poderes en la sociedad civil, y, por otro, la violencia del Estado, analizada y deliberadamente organizada por los líderes del nuevo régimen, que afectaba tanto al cuerpo político como a la sociedad en su conjunto. Debe señalarse, además, que, por muy brutal que fuera el primer tipo de violencia, ha sido el segundo el que, de Robespierre a Stalin, ha servido como un argumento sumamente efectivo para desacreditar a las revoluciones.

Denominemos, pues, «Terror» al momento de los procesos revolucionarios en el que el nuevo régimen toma medidas policiales y judiciales excepcionales tanto en su alcance como en su grado de violencia. Y afrontemos el siguiente problema: ¿existe una relación necesaria, en la historia real, entre la idea comunista y el Terror?

Como bien sabemos, se trata de una cuestión importante de la que depende casi exclusivamente la propaganda anticomunista. En su connotación habitual, la categoría de «totalitarismo» designa precisamente el Terror en cuanto inevitable resultado de las revoluciones cuyo principio manifiesto es el comunismo. El argumento subyacente es que la construcción de una sociedad igualitaria es una empresa tan antinatural, tan contraria a todos los instintos animales de la humanidad, que un avance en esa dirección es imposible sin una violencia atroz. En último término, la filosofía que sustenta esta propaganda se remonta a Aristóteles. Aristóteles estableció una distinción entre los movimientos naturales y los movimientos violentos en la naturaleza. La propaganda liberal amplía esta distinción a la economía, la política y la historia. Distingue entre movimientos naturales y violentos en la sociedad humana. La privatización de los recursos y de la riqueza, la competitividad y, en última instancia, el capitalismo se consideran fenómenos naturales, productos adaptables y resistentes de la naturaleza individual. La acción colectiva, la abolición de la propiedad privada y la construcción de una economía centralizada se ven como procesos puramente ideológicos, abstracciones que solo pueden imponerse mediante la violencia más extrema. Y esa violencia solo puede existir porque se ha establecido un Estado que difiere de la naturaleza real de la sociedad, un Estado absolutamente autónomo que, de hecho, solo puede mantenerse por medio del Terror.

Debemos dar una respuesta clara a este argumento. Sabemos que hay cuatro maneras de refutarlo desde la idea comunista y al alcance de los procesos políticos que se adhieren a ella: 1) la amplitud y la violencia de la represión, la existencia misma del Terror, pueden rechazarse; 2) su existencia puede aceptarse como principio, y tanto su alcance como su necesidad pueden admitirse; 3) puede considerarse que el Terror existió únicamente en virtud de circunstancias que hoy han desaparecido y que no poseen una conexión orgánica con la idea comunista; 4) por último, podemos contemplar la existencia del Terror como el síntoma de una desviación, de un error práctico de la política comunista, y considerar que pudo –o, más concretamente, que debería– haberse evitado. En resumen, o el Terror es una invención de la propaganda capitalista, o es el precio que hay que pagar por el triunfo de la idea, o estaba justificado por una especie de inmadurez revolucionaria que ya no es relevante, o no posee una conexión necesaria con el proceso político de la idea comunista, sea como principio o como resultado de las circunstancias.

Todas estas refutaciones de la propaganda liberal se basan en argumentos convincentes.

Durante todo el periodo de existencia de los estados socialistas, en particular de la Unión Soviética, las dos primeras teorías se enfrentaban entre sí. En los países de la Alianza Atlántica, la propaganda anticomunista empleó abundantemente lo que se sabía acerca de los represivos métodos estalinistas. Esta propaganda identificaba el poder soviético de la década de los treinta con los Juicios de Moscú, que sirvieron para eliminar a la vieja guardia bolchevique. En la década de los cincuenta concentró su atención en la existencia de campos de concentración en Siberia. Los partidos comunistas, por su parte, lo negaron todo. Y cuando las sentencias de muerte se hicieron evidentes –como en el caso de los Juicios de Moscú–, no dudaron en insistir en que se trataba solo de un puñado de traidores y espías a sueldo de gobiernos extranjeros.

A finales de la década de los cincuenta dio comienzo un proceso bien diferente, con el informe de Kruschev ante el Vigésimo Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética. Para empezar, con el in de establecer el principio de una ruptura con el periodo estalinista, los líderes soviéticos admitieron que el Terror había existido en la década de los treinta, aunque sin reconocer sus enormes dimensiones. A continuación, la propaganda democrática occidental se centró en el Terror como una necesidad inmanente de la visión comunista del mundo; un precio exorbitante para una utopía sin fundamento en la realidad.

Por increíble que parezca, la interpretación occidental, promovida por la camarilla de los «nuevos filósofos» en Francia, se convirtió en la interpretación de referencia, especialmente durante las dos últimas décadas del siglo XX. Entretanto, se dio un proceso de disolución del «socialismo realmente existente», que culminó, como sabemos, con una Rusia embarcada en una versión del capitalismo de Estado y una China que se desarrollaba velozmente bajo el paradójico liderazgo de un partido que aún se denomina «comunista»; un capitalismo despiadado, muy similar al de la Inglaterra del siglo XIX. Estos dos países, que están participando en una especie de convergencia global hacia el capitalismo más brutal, no tienen ninguna razón apremiante para discutir la propaganda anticomunista basada en las pruebas del Terror. Por este motivo, la denominada teoría «antitotalitarista», que considera el Terror como el resultado inevitable de la ascensión al poder de la idea comunista, ya no posee adversarios en ningún país, y nadie defiende ya la idea. Es como si la idea del comunismo, asociada definitivamente con el Terror, se hubiera convertido rápidamente en un planeta muerto dentro del universo histórico.

La verdad, en mi opinión, no reside en que la revelación del Terror (los libros de Solzhenitsyn en particular) provocara la muerte de la idea comunista. Al contrario, fue el continuo debilitamiento de la idea comunista lo que hizo posible el consenso antitotalitario en torno a la noción de que hay un vínculo necesario entre la idea y el Terror. El momento decisivo de este momentáneo impasse de la idea comunista fue el fracaso de la revolución cultural china, que había intentado revivir la idea comunista fuera de los confines del partido y del Estado por medio de una movilización general de los estudiantes y de la joven clase obrera. La restauración del orden estatal bajo Deng Xiaoping hizo sonar el toque de difuntos por una secuencia de la existencia de la idea, a la que podemos denominar la secuencia del régimen de partido único.

En la actualidad, la principal tarea no es admitir la evidencia del Terror y su extraordinaria violencia. Los trabajos publicados al respecto han sido numerosos, sobresalientes e indiscutibles. De entre ellos quisiera destacar el gran libro de Getty La lógica del terror: Stalin y la autodestrucción de los bolcheviques (1932-1939). Más bien, la tarea consiste en examinar –y posiblemente en interrogar o en destruir– la teoría del consenso, que achaca toda la responsabilidad del Terror a la idea comunista.

De hecho, propongo el siguiente método: reemplazar el debate entre las teoría 1) y 2) por un debate entre las teorías 3) y 4). Dicho de otro modo: después de una primera secuencia histórica en la que la reacción burguesa afirmó que la idea comunista era criminal y el bando comunista negó la existencia de cualquier clase de Terror y de una segunda secuencia histórica en la que el antitotalitarismo afirmó que había un vínculo orgánico entre la idea comunista, utópica y letal, y el terror de Estado, ahora debería comenzar una tercera secuencia en la que se afirmarán simultáneamente cuatro aspectos: a) la necesidad absoluta de la idea comunista en oposición a la barbarie ilimitada del capitalismo; b) la naturaleza innegablemente terrorista del primer esfuerzo para encarnar esta idea en un Estado; c) los orígenes circunstanciales de este Terror; y d) la posibilidad de un despliegue político de la idea comunista orientado precisamente hacia una limitación radical del antagonismo terrorista.

El meollo de la cuestión, desde mi punto de vista, radica en que, por más que el acontecimiento revolucionario se encuentre de muy diversas formas en el origen de toda encarnación política de la idea comunista, su regla o su modelo, sin embargo, no es este. Considero el Terror como la continuación de la insurrección o de la guerra mediante los instrumentos del Estado. Pero incluso aunque tenga que pasar por esas vicisitudes, la política de la idea comunista no se reduce y no debe reducirse a la insurrección o a la guerra. Su verdadera esencia, la raíz del nuevo momento político que construye, tiene como principio rector no la destrucción de un enemigo, sino la resolución positiva de las contradicciones del pueblo, la construcción política de una nueva configuración colectiva.

Para sustentar este aspecto de una manera más irme, debemos comenzar de nuevo a partir de las dos últimas hipótesis acerca del Terror. Incluso si las cifras citadas por la propaganda anticomunista que hoy suscita consenso resultan a menudo absurdas, debemos admitir sin reservas la violencia y el alcance del Terror estalinista. Debemos considerarlo un aspecto vinculado a las circunstancias bajo las que se acometió la creación –históricamente inaudita– de un régimen inspirado en la idea comunista, del régimen de los Estados socialistas. Estas circunstancias fueron la matanza a escala mundial por las guerras entre imperios, la existencia de una serie de feroces guerras civiles y la ayuda de los poderes extranjeros a las facciones contrarrevolucionarias. Hubo una carencia cada vez mayor de cuadros experimentados, estoicamente políticos, cuyos mejores miembros se vieron pronto arrastrados por el torbellino. Todo esto creó una subjetividad política constituida por un imperativo superyoico y una ansiedad crónica. La incertidumbre, la ignorancia y el miedo a la traición fueron factores decisivos del ambiente en el que los líderes tomaron sus decisiones, al menos hasta donde ahora sabemos. Esta subjetividad, a su vez, hizo que el principio capital de acción consistiera en tratar cualquier contradicción como si fuera un antagonismo, como si representara un peligro mortal. La costumbre de matar a cualquiera que no fuera de tu bando, nacida con la guerra civil, arraigó en un Estado socialista permanentemente asombrado de su victoria.

Todo esto no tiene que ver con la idea comunista en sí misma, sino más bien con el proceso concreto del primer ensayo de esa idea en la historia. Debemos empezar desde cero, armados con el conocimiento sobre el posible resultado de ese experimento. Debemos mantener que no existe por principio una relación entre la idea comunista y el Terror de Estado. Incluso me atrevo a hacer una analogía que me granjeará las críticas de algunos. ¿Estaba la idea cristiana ligada en un principio a la Inquisición o a la visión de San Francisco de Asís? La cuestión solo puede decidirse desde una verdadera subjetivación de la idea. No obstante, solo podemos liberarnos del destino circunstancial de la idea comunista –a saber, el terrorismo del régimen de partido único, moldeado por la metáfora de la guerra– desplegándola en las circunstancias actuales.
Sin embargo, para acometer esta tarea disponemos de una base histórica sobre la que me gustaría hablar; me refiero a las llamativas diferencias existentes dentro del mismo modelo, el régimen de partido único, entre los experimentos chino y soviético.

Los aspectos comunes de ambos experimentos son evidentes. En ambos casos, la revolución triunfó en un país de dimensiones formidables, mayoritariamente rural, en el que la industrialización apenas había comenzado; esa victoria, además, se produjo en medio de una guerra mundial que había debilitado enormemente al Estado reaccionario. En ambos casos, la responsabilidad de encabezar el proceso fue asumida por un partido comunista bien disciplinado y conectado con un gran número de elementos militares. En ambos casos, al frente del partido y, por tanto, de todo el proceso, estaban unos intelectuales formados en el materialismo dialéctico y en la tradición marxista.

Sin embargo, las diferencias entre los dos experimentos son enormes. En primer lugar, la base popular de los bolcheviques estaba formada por obreros de las fábricas y por soldados que se habían apartado del aparato militar oficial, mientras que la base popular del partido chino incluía ciertamente a obreros, pero estaba dominada en su mayor parte por campesinos, especialmente en el aparato militar –el Ejército Rojo, responsable de «llevar a cabo las tareas políticas de la revolución», como Mao subrayó de forma elocuente–. En segundo lugar, la victoria de la revolución en Rusia adquirió la forma de una breve insurrección centrada en la capital y las ciudades, a la que siguió una terrible y anárquica guerra civil en las provincias, con la intervención de fuerzas militares extranjeras; por el contrario, en China primero se produjo una sangrienta derrota de las insurrecciones urbanas basadas en el modelo soviético y, más tarde, en los tiempos de la invasión japonesa, un larguísimo periodo de guerra popular, apoyada por remotos bastiones provinciales en los que se estaban ensayando nuevas formas de poder y organización. Solo al final de todo, una breve guerra de corte clásico, con grandes batallas en campo abierto, destruyó el aparato gubernamental y militar del partido reaccionario.

Lo que más me llama la atención es que la confrontación entre el poder y la experimentación política que se dio en ambos países no es en absoluto similar y que la diferencia radica esencialmente en el aspecto temporal. Básicamente, la revolución soviética se caracterizó por la convicción de que todos los problemas eran urgentes y que esta urgencia obligaba a tomar decisiones radicales y violentas en todos los ámbitos. La insurrección y las atrocidades de la guerra civil controlaron el momento de la política, incluso cuando el Estado revolucionario ya no tenía que hacer frente a una amenaza inmediata. La revolución china, por el contrario, estaba estrechamente vinculada con el concepto de «guerra prolongada». Se trataba de un proceso, no de una súbita toma del poder por la fuerza. Lo más importante era discernir las tendencias de largo alcance. Y, sobre todo, el antagonismo tenía que calcularse con la máxima precisión. En la guerra popular había que anteponer la preservación de las propias fuerzas a los ataques gloriosos pero inútiles. Y esta preservación tenía que ser flexible, si la presión enemiga era demasiado grande. Aquí, en mi opinión, tenemos una visión estratégica: el acontecimiento crea una posibilidad nueva y no un modelo para la sustanciación real de esa posibilidad. Es posible que al principio hubiese urgencia y violencia, pero las fuerzas que surgieron de este enfrentamiento probablemente estuvieron guiadas por una especie de paciencia flexible, por un avance a largo plazo que podía forzar un cambio de terreno sin por ello rehabilitar la regla absoluta de la urgencia insurreccional o de la violencia implacable.

Pero ¿qué forma adopta, desde un punto de vista político, la preservación de las fuerzas frente a la dominación? El Terror no puede, en verdad, resolver el problema. Por supuesto, impone cierta clase de unidad, pero una unidad débil, una unidad de miedo y pasividad. A la postre, la preservación de las propias fuerzas, y, por tanto, la unidad de esas fuerzas es siempre el medio de resolver los problemas internos dentro de un ámbito político dado. Y lo que muestra la experiencia es que, a la larga, ni la acción antagónica, basada en el modelo militar o policial y dirigida contra los enemigos, ni el Terror dentro de tu propio bando pueden resolver los problemas creados por tu existencia política. Dichos problemas tienen que ver con los métodos relativos a lo que Mao denominó «la gestión apropiada de las contradicciones del pueblo». Y Mao insistió durante toda su vida en que tales métodos eran completamente distintos de los métodos relativos a las contradicciones antagónicas. Sostener que la política de tipo comunista busca soluciones a los problemas políticos es algo de máxima importancia. La política de tipo comunista es una actividad inmanente, que se desarrolla bajo el signo de una idea compartida, y no una actividad determinada por coacciones externas como la economía o los formalismos legales del Estado. En último término, no hay problema político que no se reduzca al problema de la unidad de orientación sobre una cuestión colectivamente definida como la más importante en un momento o situación dados. Incluso una victoria sobre el enemigo depende de la unidad subjetiva propia de los vencedores. A largo plazo, la clave de una gestión victoriosa de los antagonismos se basa en la gestión correcta de las contradicciones del pueblo, cosa que, asimismo, constituye la auténtica definición de democracia.

El Terror afirma que solo la coerción estatal puede hacer frente a las amenazas que sufre la unidad del pueblo en un periodo revolucionario. Naturalmente, esta idea gana el apoyo subjetivo de muchos cuando el peligro es enorme y la traición está generalizada. Pero debe entenderse que el Terror no es nunca la solución a un problema, precisamente por ser la supresión del problema. El Terror dista bastante de la idea, en la medida en que reemplaza la discusión de un problema político, situado en la frontera entre la idea y la situación, por un manejo brutal de la situación, que engulle la relación colectiva con la idea junto con el problema. El Terror considera que, mediante el ostensible desplazamiento de lo que denomina «equilibrio de poderes», los parámetros del problema podrán también ser desplazados, haciendo así posible una solución. En último término, sin embargo, todo problema suprimido por la fuerza, incluso el problema que representan los traidores, está destinado a regresar. Acostumbrados a soluciones que son únicamente soluciones nominales, los funcionarios estatales reproducirán internamente la traición a la idea que han desterrado externamente. Cuando la idea, en vez de situarse en los problemas planteados por la situación, sirve para justificar la abolición terrorista de estos problemas, queda en cierto sentido incluso más debilitada que cuando sufre ataques frontales.

Es fácil ver, pues, que todo depende de la capacidad de proporcionar a la formulación y la resolución de los problemas el tiempo preciso para evitar en la medida de lo posible el cortocircuito terrorista. La principal lección que se deduce de las revoluciones del siglo pasado se puede expresar así: el tiempo político de la idea comunista nunca debe competir con el tiempo establecido de la dominación y de sus urgencias. Competir con el adversario siempre conduce a la mera apariencia de fuerza, no a la fuerza real. Porque la idea comunista no compite con el capitalismo: se halla en una relación completamente asimétrica con él. Como mostraron las dramáticas condiciones que acompañaron su materialización, los planes quinquenales soviéticos y el Gran Salto Adelante de Mao eran elaboraciones forzadas. Las consignas del tipo «alcanzar a Inglaterra en quince años» implicaban una manipulación, una perversión de la idea y, en último término, la obligación de aplicar el Terror. Existe una lentitud necesaria, de carácter democrático y popular, que es propia del momento de la gestión correcta de las contradicciones del pueblo. De ahí que el hecho de que la gente trabajara lentamente, y a veces no demasiado, en las fábricas socialistas, al igual que se sigue haciendo en Cuba, no sea una cosa tan terrible. Era solamente –es solamente– una forma de protesta ante el mundo del capital. El tiempo de trabajo no puede medirse de la misma forma cuando se lo relaciona con la producción de plusvalías –es decir, con los beneficios de la oligarquía– que cuando procura estar en armonía con una nueva visión de cómo debería ser la vida de las personas. Nada es más importante para los comunistas que manifestar que su tiempo no es el tiempo del capital.

Como conclusión, podemos decir que el Terror, lejos de ser una consecuencia de la idea comunista, en realidad proviene de una fascinación por el enemigo, de una rivalidad mimética con él. Y este efecto posee dos vertientes.

En primer lugar, confunde las condiciones de la confrontación militar con el enemigo –a saber, la insurrección o la guerra–, que son las condiciones del acontecimiento de la liberación, con las condiciones de la construcción afirmativa de un nuevo orden colectivo bajo el signo del poder de la idea. Podemos decir que el Terror es el efecto de establecer una ecuación entre el acontecimiento y las consecuencias del acontecimiento, consecuencias que constituyen la totalidad de la realidad del proceso de una verdad, una realidad orientada por un cuerpo subjetivo. En resumen, diremos que el Terror es una fusión entre el acontecimiento y el sujeto en el interior del Estado.

En segundo lugar, el efecto de competir con el capitalismo conduce gradualmente a que la idea sea pura y llanamente abandonada a favor de una especie de violencia paradójica que consiste en desear obtener los mismos resultados que el capitalismo, cuando lo que realmente se deseaba –y para lo que hasta cierto punto se habían creado todas las condiciones necesarias– era no obtener los mismos resultados. Lo que esa violencia destruye en especial es el tiempo de la emancipación, cuya escala pertenece a la vida de la humanidad, no a la del ciclo de beneficios del mercado. Al final, terminamos con gente como Gorbachov o como los actuales líderes chinos, cuyo único propósito es ser admitidos en el pequeño grupo que representa a la oligarquía capitalista internacional. Gente que ante todo desea el reconocimiento de sus supuestos adversarios. Gente para la cual la idea ya no significa nada. Gente para quien el propósito de toda diferencia ha sido conquistar el poder en la identidad. Podemos ver, entonces, que el Terror ha acabado por ser una renuncia, precisamente porque no ha permitido la preservación de las fuerzas y su transformación; porque no ha dedicado la mayor parte de su tiempo, como debe hacer todo pensamiento político, a esa preservación; porque no ha politizado constantemente al pueblo en el ejercicio de una serie de poderes locales y centrales de amplio alcance, en la capacidad para deliberar de manera eficiente. Solo el movimiento de «toma del poder» o el movimiento de «ocupación» de Mayo del 68 –como los de hoy en Egipto o en Wall Street– representan un primer acercamiento a esa politización que crea sus propios lugares y su propio tiempo.

La renovación de la idea comunista, que es la tarea del siglo que ahora está comenzando, será una renovación en la que la urgencia revolucionaria quedará reemplazada por lo que podría denominarse su estética, en el sentido kantiano de la palabra. Lo que queremos no es introducir un cambio, aunque sea violento, en el statu quo, sino que todo lo existente se curve en un nuevo espacio, en un espacio con otras dimensiones. Así descubriremos aquello de lo que la idea carece, una carencia de la que la furiosa impaciencia del Terror fue tanto la causa como el precio; así descubriremos la absoluta independencia tanto de los lugares como del tiempo de la idea.

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Alain Badiou

Realizó estudios de filosofía en la Escuela Normal Superior de París entre 1956 y 1961. Ha impartido lecciones en la Universidad de París VIII y en la ENS desde 1969 hasta 1999, fecha en la que fue nombrado director del departamento de filosofía de ésta. También imparte cursos en el Collège international de philosophie. Fue discípulo de Louis Althusser, influenciado por sus primeros trabajos epistemológicos. Su obra principal es El ser y el acontecimiento, donde defiende que las matemáticas constituyen la verdadera ontología, o “ciencia del ser en tanto ser”.

Militante temprano, fue miembro fundador del Partido Socialista (PSU) en 1960. Implicado en los movimientos políticos en torno al mayo francés, y simpatizante con la izquierda maoísta, ingresó en la Union des communistes de France Marxiste-Léniniste en 1969. Actualmente participa en el grupo L’Organisation Politique, junto con Sylvain Lazarus y Natacha Michel.