A propósito del Marxismo

Sumar minorías o construir mayorías

Armando Bartra
Publicado en agosto 2017 en La Migraña 23
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La relativización del Estado y de las clases ha ocasionado el debilitamiento de los partidos políticos y de los gremios. El lugar que antes ocupaban, el “interés general” y las causas universales, están siendo llenados por los particularismos: identidades colectivas variopintas entre las que destacan los grupos de interés más o menos profesionales que se autodefinen como “sociedad civil”. Sus causas son disímbolas: defensa de los derechos humanos, protección del medio ambiente, cuestiones de género. Y si bien, muchas organizaciones de la sociedad civil (OSC) se inscriben en redes planetarias, casi todas se vanaglorian de su activismo local. Esta multiplicación de las reivindicaciones responde a la creciente conciencia de que el monstruo tiene muchos rostros, de modo que si los agravios provenientes del sistema son multidimensionales también han de serlo las resistencias y sus actores. Así las cosas, la estructura natural de las OSC es la red y sus convergencias, cobran la forma de eventos y campañas lo cual tiene la virtud de evitar los aparatos demasiado grandes y contrarrestar los verticalismos. Sin embargo, las organizaciones civiles, como muchas identidades colectivas de otra naturaleza, tienen dificultades para construir, no el pensamiento y discurso únicos, que con razón les repelen, sino una plural e incluyente universalidad teórico-práctica capaz de convocar a las mayorías. Y en esto tiene razón Hobsbawm: no es lo mismo sumar minorías que construir mayorías.

Para Hobsbawm, la izquierda es universalista y se mueve por causas compartidas como democracia y justicia, de modo que se pervierte cuando deviene de una simple suma de intereses y reivindicaciones de minorías.

Desde los años setenta —escribe— ha habido una tendencia —que va en aumento— a ver a la izquierda esencialmente como una coalición de grupos de interés de minorías: de raza, de género, preferencias sexuales o cultura-les de otro tipo y estilos de vida […] Esto es bastante comprensible, pero es peligroso, y no es la menor de las razones el que la conquista de las mayorías no sea lo mismo que sumar minorías (Hobsbawm, 1996: 45).

Por su parte, James O’Connor (2001: 33) sostiene, con ironía, que “diferencia” devino un “mantra posmarxista”. Creo que les asiste la razón: si lo que llaman “política identitaria” se quedara en la reivindicación de los particularismos sería un retroceso. Pero tampoco es válido reclamar la universalidad social sin ver autocríticamente que por lo general ésta se construye diluyendo las diferencias sustantivas que en el mejor de los casos son suplantadas por pseudodiferencias epidérmicas. Y esta construcción social de la universalidad como uniformidad (operación que tiene dimensiones biológicas, técnicas, económicas, societarias y culturales) ha sido asumida tanto por la derecha como por buena parte de la izquierda. “El peligro de desintegrarse en una pura alianza de minorías es extraordinariamente grande en la izquierda” insiste Hobsbawm (1996: 46). Y es verdad, pero al riesgo cierto no puede oponerse un sustancialismo de izquierda que conciba esta corriente como un modo de hacer política universal y unánime amenazado por las identidades emergentes. Entonces, el desafío está en superar el particularismo sin negar la particularidad, en construir la universalidad como conservación-superación de las diferencias.

Pero este es el reto de las izquierdas de vocación ecuménica. El de la derecha es otro. Y otra, también, es la política identitaria del sistema.

Diversidad y pseudodiversidad

La diversidad es la cara amable de la escasez, pues sólo lo distinto puede ser escaso y a mayor diferenciación mayor rareza. Como los coleccionistas, las sociedades (o sus clases privilegiadas) se enriquecen conforme pueden darse el lujo de desarrollar apetencias difíciles de saciar pues los satisfactores son infrecuentes. En esta perspectiva el intercambio es la expresión combinada de abundancia de necesidades diversificadas y escasez relativa de satisfactores adecuados; un flujo potencialmente virtuoso que deviene vicioso, cuando el toma y daca es forzado y se pervierte del todo cuando deriva en compra-venta puramente lucrativa pasando de satisfacer apetencias a saciar bolsillos.

Con el capitalismo, la diferencia de ubicaciones y entornos socioambientales, que es matriz de la diversidad geocultural de los bienes, se torna “ventaja comparativa” y luego “competitiva”. De esta manera la rareza, consustancial a la gratificante diferenciación de las necesidades humanas pasa a ser medio para el lucro, la calidad se hinca ante la cantidad, la apetencia deviene codicia.
La diversidad virtuosa es el impasse del capital, su pluma de vomitar, el hueso que no pudo mascar pero roe obsesivamente. Y, porque ahí está su límite infranqueable, el absolutismo mercantil ha desarrollado la pseudodiversidad: una apertura ficticia y epidérmica a la pluralidad humana y natural. Precisamente porque la diferencia sustantiva lo envenena, el capital pasó del puro y simple emparejamiento cuyo paradigma era el consumismo culturalmente estandarizado a la diversificación de la oferta y la segmentación de los mercados, del indiscernible hombre-masa al culto a las diferencias identitarias, de rock y hamburguesas a world music y ethnic food.

Ya lo señalaron hace años Horkheimer y Adorno (1969: 196) refiriéndose a la industria cultural: “Para todos hay algo previsto para que nadie pueda escapar; las diferencias son acuñadas y difundidas artificialmente.”

Escribe Díaz-Polanco:

Uno tras otro se fueron derrumbando los argumentos esgrimidos para anunciar un futuro de uniformidad que se consolidaría conforme la globalización desarrollara la potencia unificadora y disolvente que le atribuían, [al contrario] los afanes identitarios se multiplicaron en una escala nunca vista […]. Al parecer […] la globalización funciona más bien como una inmensa maquinaria de “inclusión” universal que busca crear un espacio liso, sin rugosidades, en el que las identidades puedan deslizarse, articularse y circular en condiciones que sean favorables al capital globalizado […]. La globalización […] procura aprovechar la diversidad, […] aunque [también] aislar y eventualmente eliminar las identidades que no le resultan domesticables o digeribles (Díaz-Polanco, 2006: 136).

Estos argumentos son semejantes a los de Hardt y Negri, a quienes Díaz-Polanco cita:

En su fase de inclusión el imperio es ciego a las diferencias […]. Logra la inclusión universal [pero] para dejar de lado las diferencias tenemos que considerarlas no esenciales [así] el imperio se convierte en una especie de espacio uniforme, a través del cual las subjetividades se deslizan sin ofrecer resistencia ni presentar conflictos sustanciales (Hardt-Negri: 187-188).

Pero la apertura —hay que subrayarlo— es sólo a las diferencias “no esenciales” y “domesticables”, a la pluralidad cosmética como condición de la unanimidad sustancial. Y la universalidad que resulta de la estrategia falsamente incluyente no es síntesis mediada de la diversidad subyacente sino dilución de la pluralidad en una generalidad abstracta, hueca, indeterminada.
El gran dinero incorpora las diferencias identitarias en una suerte de “globalización etnófaga”, escribe Díaz-Polanco. Podríamos agregar que en otras esferas, pero de modo semejante, hace rentables tanto los productos “orgánicos” respetuosos de la diversidad de los ecosistemas como los “sustentables” que además preservan la pluralidad étnica y social; de la misma manera que especula con la conservación de los recursos naturales creando un mercado de “servicios ambientales” y que al patentar los códigos genéticos hace lucrativo el mayor catálogo de diversos disponible: la pluralidad biológica. Pero el capital confraterniza con la pluralidad sólo en tanto que es rentable. Ya lo señaló Pat Mooney refiriéndose a la decodificación y privatización del genoma: “El dinero está en las diferencias”; de modo que las diferencias cuentan no por serlo sino porque producen dinero.

No hay novedad en esto: desde que se operó la inversión originaria por la que el uso se subordinó al cambio y la calidad a la cantidad quedó claro que en el mundo de las mercancías capitalistas las diferencias no son más que el soporte, el vehículo, el medio que emplea el valor para valorizarse. En el sistema del mercado absoluto el valor de uso es contingente mientras que el valor de cambió es necesario y de la misma manera la diversidad biosocial es accidental, mientras que la uniformidad de los hombres y la naturaleza es sustantiva. Sean identidades étnicas, especies biológicas, cocinas nacionales o cafés de origen, los distintos se admiten si son clasificables, normalizables, intercambiables, lucrativos. La originalidad de las obras y las irreductibles individualidades de los autores son consustanciales al ámbito de la creación artística y cultural, pero aun ahí se impone la estandarización como base del lucro:

“En el campo cultural —escribe Boaventura de Sousa Santos— el consenso neoliberal es muy selectivo. Los fenómenos culturales sólo le interesan en la medida en que se vuelven mercancías que como tales deben seguir el curso de la globalización económica” (De Sousa, 2005: 259).

Así las identidades duras se diluyen en la genérica ciudadanía, la pluralidad de los ecosistemas se reduce a códigos genéticos, la diversidad agroecológica deviene marca de origen, la originalidad creativa se legitima en el mainstream y cotiza ora con los marchantes del arte ora en los medios. En el mercado, el Estado y el imaginario que placen al capital, todas las diferencias son pardas.

Si la diferencia producida como mercancía reporta ganancias, la apropiación y mercantilización de la diversidad natural-social genera rentas. La privatización de tierras, aguas, recursos minerales, territorios estratégicos, frecuencias radiales y televisivas, paisajes, especies, etcétera, es fuente de enriquecimiento estructural, permanente y socorrido pero también perverso, pues no se funda en la extracción de plusvalía sino en el dominio económico excluyente sobre recursos no reproducibles y por tanto potencialmente escasos. Y es particularmente viciosa pues mientras otras ganancias especulativas y de monopolio son efímeras pues se diluyen con la competencia, las que se fundan en la privatización de bienes naturales no se normalizan por la oferta y la demanda.

Lejos de ser remanentes de una vieja relación de propiedad feudal, las rentas son consustanciales a un sistema que no ha podido sustituir por bienes producidos como mercancías los recursos humanos y naturales escasos. Así hay rentas territoriales, petroleras, marítimas, hídricas, pero también las hay resultantes de la apropiación de territorios estratégicos, de vientos, de mareas, de fuentes geotérmicas, de climas benévolos, de frecuencias radiales y televisivas, de paisajes. Y está, por último, la renta de la vida generada por las patentes sobre el germoplasma pues aun en los organismos genéticamente modificados lo que valorizan las corporaciones no son tanto los cambios introducidos como las potencias biológicas en cuanto tales.

Pero tras de las astucias con que el gran dinero se apropia y mediatiza la diversidad se oculta una incompatibilidad sustantiva. La pluralidad funcional al sistema es la de dientes para fuera, es la pseudodiferencia como vehículo de la intercambiabilidad comercial.

Los alcances del neokeynesianismo ecológico

Tienen razón quienes llaman la atención sobre la capacidad del capital para manejar las contradicciones que le genera la permanente reproducción de lo diverso en el seno de la uniformidad (la “etnofagia” como domesticación de la diversidad identitaria, el “ecologismo neoliberal” como especulación mercantil de los servicios ambientales), pero la capacidad de adaptación del sistema no debe ocultar que en la terca diversidad socionatural está el enterrador del mercantilismo absoluto.

Desde el comienzo el gran dinero fue obligado a reconocer sus límites y recurrió al Estado para arbitrar políticamente lo que era suicida dejar a la regulación puramente mercantil: jornada laboral máxima, salario mínimo, nacionalización de tierras y aguas, fijación gubernamental de precios agrícolas, normas para la ocupación del espacio urbano, preservación de los recursos naturales y el medio ambiente, servicios públicos de educación, salud, agua potable, transporte, comunicaciones, etcétera. En el siglo pasado el pensamiento de Keynes y de otros economistas legitimó el creciente activismo del Estado como gestor del “desarrollo” y en los años recientes al keynesianismo clásico que, entre otras cosas, busca atender “externalidades” sociales para mantener la acumulación se suma una suerte de neokeynesianismo ecológico que llama a reconocer las “externalidades” ambientales ponderando y pagando sus costos. La gestión estatal es más funcional al capitalismo que el integrismo mercadócrata pero al tiempo que proporciona salidas al sistema da cuenta de sus grietas pues por lo general las intervenciones públicas resultan de la presión de fuerzas sociales que implícita o explícitamente apuntan más allá del orden existente.

Sin embargo la gestión estatal de las contradicciones del capitalismo tiene un límite: la tecnología productivista y la sociedad de consumo que surgen de la reconstrucción material del mundo para adecuarlo a la lógica del lucro son esencialmente insostenibles pues destruyen o sustituyen por pseudodiferencias la diversidad consustancial al hombre y la naturaleza. Con medidas redistributivas y salario social es factible reactivar en cierta medida el consumo haciendo más rentable la inversión, de la misma manera que con subsidios “verdes”, proteccionismo y mercados de servicios ambientales es posible aligerar un poco la carga de los ecosistemas y viabilizar la acumulación. No obstante, estas medidas compensatorias resultan casi siempre tibias y de corto alcance entre otras cosas porque son una amarga medicina para los capitales individuales pues marchan a contrapelo de su lógica codiciosa.

En perspectiva apocalíptica, la tensión entre los candados socioambientales y un sistema animado por capitales que sólo se sienten a sus anchas en economías de casino operadas por complacientes Estados croupier que lanzan dados cargados a su favor conducirá inevitablemente al capitalismo salvaje y con éste a la catástrofe (o a “la revolución”, pero esto sólo si suponemos —como el terrorista ruso Netchaiev— que, para fines libertarios, “cuanto peor mejor”). En cambio, adoptando una perspectiva optimista, podríamos esperar que la resistencia socioambiental lograra tanto contener al capital como liberar la periferia del sistema ya no como entorno paracapitalista subordinado sino como una creciente y cada vez más autogestionaria esfera poscapitalista que primero cercaría al gran dinero y luego terminaría por sobrepasarlo. Planteados en imágenes, el primer pronóstico nos muestra a una “civilización occidental” expandiéndose a sangre y fuego sobre los últimos reductos de “barbarie” natural-social, mientras que en el segundo el curso es inverso: el orden capitalista se exhibe acosado por una resistencia creciente, invadido por bárbaros que emprendieron una globalización de a pie, amenazado por revoluciones centrípetas. Aunque, es posible que ambas imágenes sean igualmente válidas: tanto el sistema hegemónico como la contrahegemonía se expanden, chocan, disputan, se entreveran y traslapan.
Ludditas y constitucionalistas

En el último cuarto del Siglo XX el derrumbe físico y espiritual del socialismo tópico y la creciente irracionalidad del capitalismo, dramatizada en la nueva y salvaje globalización, abonaron el nacimiento de una inédita radicalidad intelectual, un pensamiento contestatario intransigente e iconoclasta, una “crítica de la crítica crítica” que no deja títere con cabeza.

Una de las vertientes de la nueva razón contrahegemónica es el ambientalismo contestatario que, al emprender el cuestionamiento tanto de los patrones de la generación de ciencia y tecnología como de la índole y tendencias profundas de las fuerzas productivas, ha puesto a revisión el modelo de producción y consumo de la sociedad industrial e incluso paradigmas tecnológicos más viejos que fueron exacerbados por el mercantilismo absoluto. La otra cara del pensamiento crítico ambiental es un variopinto movimiento que resiste airada y puntualmente a las expresiones más visibles de la agresión tecnológica: presas, minas, carreteras, puertos, aeropuertos, urbanizaciones, desmontes, petroquímicas, nucleoeléctricas, industrias contaminantes, comida chatarra, agroquímicos, medicina alópata y sus fármacos, organismos genéticamente modificados, nanotecnología, así como a la caza, pesca y recolección irresponsables. La sociedad urbana e industrial como la conocimos en los últimos 300 años está bajo fuego graneado y sometida a un golpeteo social aún de bajo impacto pero generalizado y persistente, una suerte de neoluddismo teórico-práctico que redescubre al omnipresente hombre de hierro como la encarnación más amenazante de la irracionalidad capitalista.

La llamada de atención es trascendente pues enriquece y multiplica la crítica al absolutismo mercantil al tiempo que plantea un reto inédito: si en verdad queremos reencauzar la historia —y salvar la vida— deberemos transformar radicalmente tanto las relaciones económicas y sociales de producción y consumo como los patrones científicos y tecnológicos de la civilización occidental. Y una mudanza capaz de subvertir estructuras arcaicas y de alterar tendencias de larga duración deberá ser morosa pero profunda, persistente, prolongada: una revolución lenta y perseverante que poco tiene que ver con las que se agotaban en la toma del Palacio de Invierno.
Otra vertiente del nuevo pensamiento crítico cuestiona al Estado, los partidos y los sistemas políticos no por su signo ideológico sino por su naturaleza alienante, por su condición de discursos, prácticas y aparatos que, aun si son formalmente democráticos, se independizan de los hombres del común y se confrontan con el ciudadano. Porque una inversión semejante a la que sometió el uso al cambio haciéndonos esclavos del mercado autonomizó del ciudadano a la máquina política volviéndonos súbditos de Estado.

El movimiento social que acompaña este pensamiento promueve resistencias civiles y autonomías más o menos drásticas al tiempo que cuestiona a las instituciones, los partidos y los rituales electorales en un activismo pospolítico o neopolítico que no debe confundirse con la apatía o el desencanto de quienes simplemente se abstienen. Ahora bien, si el ciudadano resiste al autócrata político de la misma manera como el trabajador resiste al autómata fabril la antipolítica o neopolítica se nos presentan como una especie de luddismo cívico.

Y también este señalamiento es calador pues a diferencia del estatismo omnipresente y autoritario que fue el socialismo de la pasada centuria nos desafía a construir un orden solidario donde la política no sea una esfera autónoma y donde asumir funciones de gobierno no signifique mandar ni obedecer sino servir.

El neoluddismo tecnológico se alza contra el hombre de hierro, un autómata económico que en nombre de la valorización del capital esclaviza a los trabajadores y los consumidores, mientras que el neoluddismo político se rebela contra el Leviatán hobbesiano, un hombre artificial que en nombre de la soberanía devora a los ciudadanos. Y ambas rebeliones se justifican. Pero así como los seguidores de Ned Ludd eran anticapitalistas ingenuos, hay un neoluddismo que no va mucho más allá de bloquear obras particularmente odiosas y propugnar por autonomías locales con aroma de falansterio. Acciones legítimas y pertinentes que sin embargo se quedan cortas frente a la magnitud de la tarea, sobre todo cuando algunos grupos devienen integristas, satanizando a los “tibios” que en vez de darle la espalda al Estado y al mercado impulsan reformas y con ello consecuentan al capital.

Acotados y contra las cuerdas, los Estados nacionales aún son arena válida de la lucha libertaria. En tiempos de localismos en red y antiestatismo a ultranza, no está de más subrayar la importancia de que exista un campo de gobiernos progresistas y desalineados. Porque la rebeldía contra los filos más caladores del sistema es universal —y a veces dizque anticapitalista— pero es claro que el neoliberalismo no será vencido y erradicado en una sola localidad o en un solo país y las condiciones necesarias para globalizar la resistencia son múltiples y de diverso orden.

Por muy carcelario que el “socialismo real” haya sido, no todos los saldos de la desintegración del bloque encabezado por la Unión Soviética resultaron positivos pues con su caída se quedaron sin retaguardia los pueblos que por intentar librarse del modelo mercadócrata son acosados por el imperio y defenestrados por los organismos económicos internacionales. Y esto es grave para la lucha contrahegemónica pues en tiempos de fundamentalismo librecambista hasta la más modesta heterodoxia en política económica despierta censuras y requiere, para subsistir, de algún cobijo internacional. Respaldo como el que en el arranque del milenio le dieron Cuba, Venezuela y los miembros del Mercosur, sobre todo Brasil y Argentina, a la presidencia reformista boliviana encabezada por Evo Morales; un gobierno que fue posible porque desde mediados de los noventa el movimiento social decidió resolver la contradicción partido-sindicatos (y en última instancia vanguardia-masa) creando un Instrumento Político para la Soberanía de los Pueblos que en 1995 da lugar al MAS, sustentado principalmente en la organización gremial de los colonizadores y productores de coca del Chaparé y los Yungas, pero que desde 1995 participa en los comicios y ocupa puestos de elección, representando también, de esta manera, a amplios sectores ciudadanos (Orozco, 2005: 16-21). Fue así que en 1997 Evo Morales resultó electo diputado por el MAS y en 2006 accedió a la Presidencia de la República; un poder popular acosado por la derecha interna y la externa que para consolidarse requirió el soporte del movimiento de base que le dio origen, pero también el apoyo fraternal de algunos gobiernos del Caribe y el cono Sur. Es por estas vías de múltiples afluentes que crece, se retroalimenta y se internacionaliza el caudal social y electoral de la izquierda latinoamericana y caribeña; porque la resistencia se extiende por medio de paros, manifestaciones, encuentros, foros sociales y otros eventos pero también gracias a la existencia de instituciones gubernamentales progresistas: un conjunto de Estados de talante político diverso pero remisos a los mandatos del Fondo Monetario Internacional (FMI), que alienta y cobija a los gobiernos y pueblos que optan por el reformismo justiciero. Quizá los movimientos son espuela y las instituciones freno, pero cuando uno de los dos falta la historia no se deja cabalgar.

En esta encrucijada puede ser útil regresar al principio, a los orígenes ingleses de la resistencia a la sociedad industrial, a los años en que algunos trabajadores rompían máquinas mientras otros formaban uniones y reclamaban leyes protectoras. Porque a la larga, y tras innumerables luchas y sufrimientos, los reformistas lograron el reconocimiento de los derechos obreros en la ley, aprendieron a negociar con los patrones e impusieron la dignidad del trabajo en el inhóspito mundo del gran dinero. Ciertamente no derrotaron al hombre de hierro ni acabaron con el capital pero se inventaron a sí mismos como clase. Y en esta tarea participaron tanto los del marro como los parlamentarios, tanto los conspiradores como los legalistas, tanto los que incursionaban de noche como los que actuaban a la luz del día, y es posible que en algunos casos lo hicieran desde la misma organización. Digámoslo con las palabras de Thompson:

En mi opinión, es perfectamente posible que hombres que comparten una misma cultura y, dentro de ciertos límites, tienen intereses comunes, se informen mutuamente de las tácticas respectivas, se reúnan en las mismas tabernas o sean incluso miembros de un mismo comité, es decir, que haga cada uno aquello de lo que está convencido sin por ello romper una lealtad global (Thompson, 1977: 543).

“No necesitamos […] fraccionalismo, sectarismo, ‘ideas correctas’ [sino] desarrollar un espíritu ecuménico para celebrar juntos nuestros bienes comunales, viejos y nuevos, tanto como nuestras diferencias” (O’Connor, 2001: 297).

La máquina es el hombre de hierro, el “monstruo frío”, el “autómata animado”, es la conformación física del mundo a imagen y semejanza del capital. Y uno de sus cometidos mayores es disolver las solidaridades haciendo de nosotros mercancías devoradoras de mercancías. Por eso en sus peores pesadillas el gran dinero sueña artefactos con empatía, máquinas fraternas que traicionan a su clase afiliándose a la condición humana. Y cuando los androides en efecto se emancipan, como sucede en la novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, de Philip K. Dick, el capital se torna luddita y los manda matar. Porque para las compañías fabricantes de robots humanoides los desertores “son extranjeros ilegales” y deben ser “retirados” a toda costa. Pero en verdad los Nexus 6 sueñan con ovejas eléctricas, se sienten solos, tienen miedo y aman la pintura de Edvard Munch.

A principios del Siglo XX fue el monstruo de Frankenstein interpretado en el cine por Boris Karloff y a fines del mismo siglo la androide Rachel personificada por Sean Young, imágenes más entrañables que el robot luddita de Metrópolis quizá porque el verdadero triunfo sobre la máquina codiciosa es la humanización de los artefactos, no su destrucción.

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Armando Bartra

Tiene Estudios en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México. Fue Profesor en la Facultad de Economía, UNAM, Licenciatura en Economía, de 1973 a 1980. Profesor en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Licenciatura en Antropología Social, de 1977 a 1982. Profesor en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Maestría en Antropología Social, “Estudios Agrarios”, de 1990 a 1994.

Fue Director del Instituto de Estudios para el Desarrollo Rural Maya, A.C., de 1983 a 2007. Es Profesor-investigador, UAM-Xochimilco, marzo de 2007 a la fecha en la Licenciatura en Sociología y el Posgrado en Desarrollo Rural. En 2011, recibió el Doctorado Honoris Causa de la Universidad Nacional de Córdoba, en Argentina.

Entre sus libros más recientes se encuentran: La utopía posible; Campesindios. Aproximaciones a los campesinos de un continente colonizado (Bolivia, CIDES-Universidad Mayor de San Andrés, 2010); Tomarse la libertad. La dialéctica en cuestión (México, Itaca, 2010); El hombre de hierro. Límites sociales y naturales del capital (México, DCSH, UAM-Xochimilco, 2008); El capital en su laberinto. De la renta de la tierra a la renta de la vida (México, Itaca y UACM, 2006).


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