El reino de la libertad es el hombre nuevo en un mundo nuevo

El comunismo y el humanismo proletario

Eduardo Ibarra
Publicado en agosto 2018 en La Migraña 27
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Primero, un deslinde necesario. El comunismo no es, de ningún modo, el regreso al individuo carente de necesidades poco más allá de la primaria necesidad de la sobrevivencia, así como tampoco postular una especie de comunismo igualitario. Ya en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx señaló:

Este comunismo –al negar por doquier la personalidad del hombre– no es, en efecto, otra cosa que la expresión consecuente de la propiedad privada, cuya negación es. La envidia general, constituida en potencia, es la forma recatada que reviste la avaricia, la cual se satisface así, simplemente, de otro modo. La idea de la propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos, como envidia y afán de nivelación en contra de la propiedad privada más rica, y esta envidia forma la esencia de la competencia. El comunista tosco y primitivo no es más que el perfeccionamiento de esta envidia y de esta nivelación a base del mínimo imaginario. Ese comunismo tiene una determinada medida limitada. Hasta qué punto esta abolición de la propiedad privada no es una apropiación real lo demuestra precisamente la negación abstracta del mundo entero de la cultura y la civilización, el retorno a la antinatural sencillez del hombre pobre y carente de necesidades, que, lejos de remontarse sobre la propiedad privada, ni siquiera ha llegado ella1Escritos económicos varios, recopilación, Editorial Grijalbo, México, 1966, p. 81..

Así pues, el comunismo por el cual lucha el proletariado consciente, es la:

…superación positiva de la propiedad privada, como autoenajenación humana y, por tanto, como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre; por tanto, como el retorno total, consciente y logrado dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior, del hombre para sí como un hombre social, es decir, humano. Este comunismo es, como naturalismo, acabado = humanismo y, como humanismo acabado = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y del hombre contra el hombre, la verdadera solución de la pugna entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la afirmación de sí mismo, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es el secreto revelado de la historia y tiene la conciencia de ser esta solución2Ibidem, pp. 82-83.

Pues bien, ¿tiene el humanismo proletario una base científica?, ¿cuál es el estatus científico de este humanismo?

Como hemos visto, Marx señaló que el comunismo es la “superación positiva de la propiedad privada, como autoenajenación humana y, por tanto, como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre”. Bastaría esta cita para demostrar que el comunismo coincide en alto grado con el humanismo proletario.

Pero continuemos. También en los Manuscritos, Marx escribió:

… la vida productiva es la vida de la especie. Es la vida engendradora de isa. El tipo de actividad vital lleva en sí todo el carácter de una species, su carácter genérico, y la actividad libre y consiente es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece solamente como medio de vida3Ibidem, p. 67.

En su famoso ensayo El papel del trabajo en el proceso de transformación del mono en hombre, Engels, en la misma línea de Marx, apuntó:

… el animal utiliza la naturaleza exterior e introduce cambios en ella pura simplemente con su presencia, mientras que el hombre, mediante sus cambios, la hace servir a sus fines, la domina. Es esta la suprema y esencial diferencia entre el hombre y los demás animales; diferencia debida también al trabajo.

Es decir, la esencia genérica del hombre es el trabajo, la práctica, la capacidad de trasformar el mundo objetivo, de crear “la segunda naturaleza”, de proyectarse en los objetos creados por él mismo; en una palabra, la esencia del hombre es la creación.

Por eso Marx señala:

… la historia de la industria y la existencia objetiva de la industria, ya hecha realidad, es el libro abierto de las fuerzas esenciales humanas, la psicología humana colocada ante nuestros sentidos, que hasta ahora no se concebía como entroncada con la esencia del hombre, sino siempre en un plano externo de utilidad, porque –al moverse dentro de la enajenación– sólo se acertaba a enfocar la existencia general del hombre, la religión o la historia, en su esencia abstracta general como política, arte, literatura, etc., en cuanto realidad de las fuerzas esenciales humanas y en cuanto actos humanos genéricos. En la industria usual, material… tenemos ante nosotros, bajo la forma de objetos útiles sensibles y ajenos, bajo la forma de la enajenación, las fuerzas esenciales objetivadas del hombre… ¿Qué puede pensarse, en términos generales, de una ciencia que, altaneramente, hace caso omiso de esta gran parte del trabajo humano y no se da cuenta en sí misma de que es incompleta, mientras una riqueza tan desplegada de la acción humana no le dice más que lo que puede decirse, si acaso, con la palabra: «necesidad», «necesidad común y corriente”?4Ibidem, pp. 87-8; elipsis nuestras.

Ocurre pues que, la esencia del hombre, se encuentra mutilada, extrañada, enajenada por las relaciones de producción capitalistas imperantes, como lo estuvo también en las sociedades clasistas anteriores; pero, obviamente, el capitalismo ha llevado la enajenación a su límite extremo.

Este límite extremo consiste en que la enajenación del hombre es universal no solo en el sentido de que existe tanto en la vida material como en la vida espiritual de los individuos, sino también en el sentido de que lo mismo el trabajador como el no-trabajador está enajenado. Como sostiene Marx:

La clase poseedora y la clase del proletariado representan la misma enajenación humana. Pero la primera clase se siente bien y se afirma y confirma en esta autoenajenación, sabe que la enajenación es su propio poder y posee en él la apariencia de una existencia humana; la segunda, en cambio, se siente destruida en la enajenación, ve en ella su impotencia y la realidad de una existencia inhumana5La sagrada familia y otros escritos filosóficos de la primera época, Editorial Grijalbo, México, 1962, p. 101..

Es claro que esta afirmación de Marx hay que entenderla no abstractamente, sino en el marco concreto de la relación de explotación existente entre la burguesía y el proletariado.

Pues bien, así como “el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad”, sino el “movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual” (Marx y Engels) y cuyas condiciones de su realización se desprenden del régimen capitalista, así también el humanismo proletario no es un mero ideal ético, una simple utopía, un concepto ideológico (en el sentido negativo del término), como pretende, por ejemplo, Luis Althusser (véase su libro La revolución teórica de Marx), sino una necesidad que surge de las condiciones de enajenación universal a que el capitalismo ha conducido a la humanidad.

En conclusión, el comunismo y el humanismo proletario tienen por base primordial uno y el mismo hecho: a saber, la supresión positiva de la propiedad privada.

Esta supresión es, por tanto, la base científica esencial del humanismo proletario, y, en consecuencia, como parte de la teoría marxista, el humanismo proletario aparece con un estatus científico.

Por eso precisamente, la humanización del hombre comienza con la dictadura del proletariado: socialización progresiva de los medios de producción (desajenación económica); abolición progresiva del Estado (desajenación política); asunción progresiva por la gente de la concepción comunista del mundo (desajenación ideológica).

Estas desajenaciones se condensan finalmente en el paso del gobierno de los hombres sobre los hombres al gobierno de los hombres sobre las cosas.

Es decir, sin la etapa transicional de la dictadura del proletariado, no hay humanización del hombre realmente posible.

O sea, el humanismo proletario es un humanismo concreto, opuesto por principio al humanismo abstracto.
Por eso, no tiene que extrañar que, en la teoría marxista, el problema del hombre ocupe un lugar central: obras como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, La sagrada familia, Tesis sobre Feuerbach, La ideología alemana, los Grundrisse, El capital, entre otras, prueban nuestro aserto; así como tampoco tiene que extrañar que la sociedad comunista aparezca como la realización de la emancipación de la humanidad de toda forma de enajenación.

Marx formuló varias teorías sobre las épocas del proceso histórico. Por ejemplo en el prólogo a Contribución a la crítica de la economía política, mantiene:

A grandes rasgos puede calificarse los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno de épocas progresistas de la formación económica de la sociedad. Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso social de la producción, antagónica no en el sentido del antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que surge de las condiciones sociales de vida de los individuos, pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean, al mismo tiempo, las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación social concluye, por consiguiente, la prehistoria de la sociedad humana.

Pero en los Grundrisse habla de la “formación primaria” (comunidad primitiva), de la “formación secundaria” (sociedades clasistas) y del comunismo (que sería, como se desprende, la “formación terciaria”). Esta periodización permite captar el progreso histórico que significó el surgimiento de las formaciones clasistas y, al mismo tiempo, el común denominador de estas formaciones y, por tanto, la diferencia sustancial entre ellas y el comunismo.

Si bien es cierto que la teoría de las formaciones es válida desde el punto de vista de las particularidades de cada una de ellas, la periodización que acabamos de exponer permite sostener que el comunismo no es una formación social más en la cadena de formaciones que caracteriza la historia humana, sino un tipo de sociedad cualitativamente distinta a todas las sociedades que han existido hasta hoy, incluida la comunidad primitiva.

Pero además, al señalar que con el capitalismo termina la prehistoria de la sociedad humana, Marx ofrece de hecho otra periodización del proceso histórico: prehistoria del hombre (comunidad primitiva y sociedades clasistas) e historia del hombre propiamente dicha (comunismo).

Esta periodización permite captar la diferencia entre la historia del hombre carente de mayores necesidades (comunidad primitiva) y el hombre enajenado (sociedades clasistas), de una parte y, de otra, el comunismo como la sociedad donde la riqueza social corre a chorro pero donde la verdadera riqueza del hombre es el hombre mismo, es decir, donde la mayor riqueza del hombre es su lograda cualidad de ser un hombre libre de toda enajenación, universal en sus relaciones sociales, que no trabaja ya para vivir sino que vive para trabajar, o sea, para realizar plenamente su esencia, o, para decirlo de otro modo, para crear.

Que el comunismo sea una sociedad cualitativamente distinta a todas las anteriores, y que, con ella comience la verdadera historia del hombre, no significa, desde luego, que sea la negación de toda la riqueza material y espiritual del desarrollo anterior. Todo lo contrario: el comunismo es la recuperación y el desarrollo de toda la riqueza positiva, material y espiritual, creada por la humanidad, pero, como se entenderá, liberada por fin de las relaciones sociales que, en una cantidad grande de casos, hacían de dicha riqueza fuerzas extrañas y opuestas al hombre, al mismo tiempo que es, como ya lo señalamos con otros términos, la realización plena de la personalidad humana.

En el comunismo, no existe ya el antagonismo, aunque, naturalmente, continuarán existiendo las contradicciones no antagónicas (entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, entre la base económica y la superestructura, entre lo avanzado y lo atrasado, entre lo correcto y lo erróneo, etc.)

Por eso, el comunismo es un caso particular de la dialéctica.

Así, en el comunismo se producirá un tipo de desarrollo cualitativamente distinto de la civilización humana y de los propios individuos: la supresión de la forma antagónica en que se desenvuelve hasta hoy la producción, de un lado, y, de otro, la transformación del trabajo enajenado en trabajo emancipado, hace que el comunismo contenga infinitos horizontes para el desarrollo de la producción y de los individuos mismos.
En efecto, el desarrollo de la producción en el comunismo se basa en el desarrollo de la producción no para la reproducción y aumento de la riqueza de nadie en particular y, por tanto, en la posibilidad real de liquidar cada vez las barreras que puedan presentarse en el proceso productivo, sin que esto signifique una lucha antagónica entre los hombres.

Brevemente, el propio desarrollo de la producción aparece en el comunismo como la premisa del desarrollo de los individuos.

Como es de conocimiento común, en el capitalismo los individuos se relacionan como propietarios de valores de cambio. Debido al fetichismo mercantil, las relaciones entre los individuos aparecen como relaciones entre objetos, es decir, como algo independiente y externo a ellos, como algo casual, como cosificidad; así pues, las relaciones sociales aparecen como el dominio de las cosas sobre los hombres, del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, del pasado sobre el presente y, por tanto, como relaciones en cuyo marco los individuos aparecen unidos únicamente por el mercado, pero realmente desunidos.

En cambio, en el comunismo desaparece el fetichismo mercantil y la asociación de los hombres aparece como la asociación libre de hombres libres y el desarrollo individual de cada cual es la condición del desarrollo de los demás y, por tanto, la sociedad aparece como una comunidad real, verdadera, humana.

Por otro lado, el comunismo es la superación de la contradicción entre el trabajo manual e intelectual, entre la ciudad y el campo y, dado el colosal desarrollo tecnológico, también la contradicción entre el trabajo masculino y el trabajo femenino.

En el capitalismo (y en las formaciones clasistas que lo precedieron), el tiempo de no-trabajo fue siempre tiempo libre para una minoría. En cambio en el comunismo, la reducción al mínimo del trabajo socialmente necesario y la aplicación del tiempo libre resultante permiten el desarrollo universal de los individuos. La ciencia, la tecnología, el arte y otras formas de la actividad humana, cobran, entonces, una posibilidad real de desarrollo inconmensurable, y cualquier persona puede imaginarse lo que se logrará en todos los ámbitos de la vida material y espiritual de los individuos cuando se consuma la participación de la humanidad entera en el trabajo creador.

El comunismo es el aumento constante de la libertad de los individuos, no ya solo en el marco de las necesidades sociales y del dominio de la naturaleza terrestre, sino también en el marco de las necesidades relativas al dominio del cosmos.

En el ya citado artículo “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”, Marx señala:

…la teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo. (La sagrada Familia, p. 10; cursivas en el original)

Precisamente el marxismo es la teoría radical que ataca el problema del hombre por la raíz y, por tanto, la realización práctica de esta teoría, la sociedad comunista, es la verdadera solución del problema del hombre.
Por eso, como subraya Marx, el comunismo “es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza” (humanización de la naturaleza); “del hombre contra el hombre” (comunidad real); “la verdadera solución de la pugna entre la existencia y la esencia” (coincidencia entre la esencia del hombre y su existencia social); “entre la objetivación y la afirmación de sí mismo” (trabajo creador); “entre la libertad y la necesidad” (dominio de la necesidad); “entre el individuo y la especie” (el amor místico de Dios al hombre y del hombre a Dios es reemplazado por el amor real del hombre al hombre).

Por tanto, desde la perspectiva del humanismo proletario, puede decirse que el comunismo es amor al hombre.

Así pues, el secreto revelado de la historia es la realización del trabajo emancipado, el desarrollo pleno de los individuos, el reino de la libertad, es decir, el hombre nuevo en un mundo nuevo.

Digámoslo una vez más: el humanismo proletario no es un humanismo abstracto, sino una teoría sobre la emancipación del hombre de toda enajenación. Por eso, no puede concretarse sino superando las realidades sociales que se le oponen y, en particular, venciendo la violenta resistencia de la burguesía. Esto último hace que, en una determinada situación concreta, el humanismo proletario coincida con la violencia revolucionaria, racional, metódica, de masas. Se trata, por tanto, de una coincidencia inevitable pero circunstancial, pues, como señala Lenin, “en nuestro ideal, no hay sitio para la violencia entre los hombres.”

Para finalizar con el tema, leamos algunos versos de César Vallejo, cuyo contenido humanista puede ser captado por el lector de pensamiento revolucionario y dialéctico:

¡Voluntarios,
por la vida, por los buenos, matad
a la muerte, matad a los malos!
¡Hacedlo por la libertad de todos,
del explotado y del explotador,
por la paz indolora –la sospecho
cuando duermo al pie de mi frente
y más cuando circulo dando voces–
y hacedlo, voy diciendo,
por el analfabeto a quien escribo,
por el genio descalzo y su cordero,
por los camaradas caídos,
sus cenizas abrazadas al cadáver de un camino!
(fragmento de Himno a los voluntarios de la república).

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Eduardo Ibarra

Nació en 1946. Lleva 26 años viviendo en Bolivia en calidad de refugiado político. Ha publicado los siguientes libros: El pez fuera del agua. Crítica al ultraizquiedismo gonzaliano; El desarrollo de la teoría del proletariado y el problema de su denominación; Mao y Mariátegui; El partido de masas y de ideas de José Carlos Mariátegui. Además, tiene nueve libros inéditos.