Los avatares de una discusión infructuosa

Marx y las formas comunales

Álvaro García Linera
Publicado en Noviembre 2016 en La Migraña 19
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Uno de los trágicos errores del marxismo del siglo XX ha sido la propensión a querer convertir la historia real y los acontecimientos vivos en abnegados sirvientes de una filosofía de la historia tanto más excéntrica y estéril cuanto más era usada como “argumento” demostrativo del inequívoco curso de los acontecimientos sociales. La fosilización de este proceder irracional, con turbios aires sacramentales, vino con los famosos escritos de Stalin sobre el “ineludible” proceso lineal-universal de la historia humana, posteriormente divulgados en todos los idiomas imaginables por esos esquizofrénicos “manuales de marxismo” en los que aun hoy se alimenta una vulgar burocracia parasitaria que especula con su radicalidad para obtener privilegios personales.

La discusión sobre el desarrollo de los pueblos ciertamente no era un problema de erudición especulativa sobre el pasado, sino de candente actualidad para investigadores y políticos de muchos países que buscaban comprender la historia pasada de sus pueblos pero, ante todo, la historia inmediata contemporánea, sus fuerzas y posibilidades transformativas que se mostraban como “carentes” de las numerosas particularidades que presentaba el avasallador capitalismo clásico. El futuro cercano (colectivo e individual) era, pues, lo que se buscaba elucidar con base en las condiciones presentes heredadas del pasado.

No era ni es poco lo que se pone en juego en esta discusión: era la interpretación de la historia y, ante todo, las posibilidades revolucionarias de países en donde la ortodoxia capitalista parecía jugar una mala pasada a la simple homogeneización productiva, era la comprensión de las posibilidades estratégicas de las fuerzas vitales reales, el tipo de horizonte social a alcanzar con la mano. En otras palabras, el tipo de sociedad a conquistar como superación de lo existente, las fuerzas impulsoras de ese cambio, las fuerzas contrarias a ser enfrentadas, etc. Esta discusión cobro densidad rápidamente entre las organizaciones políticas y parte de la intelectualidad de esos países de las extremidades del cuerpo capitalista mundial comprometidos con esa realidad“anómala”, no-plenamente capitalista, de sus sociedades. Dado que estas eran básicamente agrarias, ¿cuál era en efecto su estructura económica productiva?, ¿cuáles las relaciones económicas mayoritarias y cuales las decisivas?, ¿cuál el vínculo del espacio agrario con el reducido pero intenso régimen capitalista localmente emergente e internacionalmente predominante?, ¿cuales las relaciones de explotación que se impone contra la mayoría laboriosa?, ¿de qué tipo de trabajador agrario estamos hablando?, etc., etc., preguntas tanto más apremiantes si a todas luces era evidente que la Revolución Rusa de 1917 dio inicio a ese “traslado” de los estallidos revolucionarios contemporáneos de“Occidente a Oriente”, de los países centrales a la llamada periferia capitalista, tal como lo había previsto Marx.

Lamentablemente, la discusión termino tan rápido como comenzó. La rigidez de los manuales y los llamados de atención del Komintern zanjaron vertiginosamente la discusión. “¿Para qué hacerse problemas sobre el régimen económico social que ha precedido al capitalismo? , ¿es que no saben que, por ley histórica, no puede ser más que el feudalismo o el esclavismo?”. Pues bien, si esto era lo que “decía el marxismo”, detrás de esos capitalismos “impuros” que agobiaban a esos países había que ir a rastrear “señores feudales”, siervos, esclavos o pequeño burgueses camuflados que quisieran escurrirse de la normatividad histórica de los manuales. La búsqueda o explicación devino así en una empresa azarosa y grotesca. Si bien los “manuales” se salvaban de la vulgaridad por la generalidad de sus triviales explicaciones, sus “aplicaciones” locales por los “alumnos” no podían menos que resultar definitivamente absurdas. Era el trabajador poseedor hereditario de la tierra una extensión del siervo y el recaudador estatal de impuestos un señor feudal afilando su espada para emprender cruzadas religiosas? ¿Era el sometimiento colonial de la comunidad una forma camuflada del vasallaje y el yanaconazgo una esclavitud pervertida? Como no había más salida para “encajar” en regla la realidad con el manual, la respuesta, ya antes incluso de la pregunta, tenía que ser afirmativa. La investigación fue así sustituida por un curioso método eclesiástico de afirmación por exclusión: “si la comunidad agraria no es esto ni lo otro, entonces no puede ser más que aquello otro que prescribe el dogma”.

Nuestro continente, por desgracia, no se salvó de tan inepto clasificacionismo oscurantista. A excepción de brillantes «y por ello rápidamente silenciados» pensadores, la vulgata marxista hizo estragos catastróficos con la historia, especialmente con la historia agraria. La riquísima realidad viva de nuestras sociedades agrarias fue salvajemente reducida a descabellados “feudos” y extraños “esclavismos” salpicados de forzados “comunismos estatalistas, cuyo único fin era justificar la inevitabilidad “progresista” del “capitalismo puro”. Y toda esta empresa no venía de la mano de nefastos oligarcas, sino de“extremistas marxistas” que querían ver así diluida de una buena vez la llamada“barbarie” agraria que tantas dificultades les causaba a la hora de la redacción de sus “radicales” programas capitalizantes.

Tuvieron que ser las publicaciones de unos sugestivos manuscritos de Marx a principios de los años cincuenta2, la amplitud intelectual de antropólogos e historiadores en parte extranjeros y, sobre todo, la persistencia de una realidad rebelde que rebasaba por los cuatro costados los tontos intentos conceptualizadores brotados de los manuales y citas descontextualizadas, lo que rompió ese asfixiante progresivismo teórico-filosófico sobre la naturaleza de las sociedades agrarias no-capitalistas y llevó, desde la década de los sesenta, a la recuperación de un estudio más serio y científico de la realidad. Las investigaciones sobre el carácter de la sociedad incásica y la utilización del concepto de “régimen asiático” abrieron nuevas perspectivas para avanzar con sensatez en la comprensión de las sociedades agrarias. Sin embargo este impulso, llamado a romper con el abusivo y prejuicioso encajonamiento de la realidad en ridículos esquematismos abstractos, pronto se estancó. Si el llamado“modo de producción asiático” había derrumbado inicialmente la teorización progresivista-linealista del desarrollo histórico, pues ahora era colocado como justificativo de su renovada aplicación“enriquecida”. Haciendo un espacio entre feudalismos y esclavismos, el “asiatismo” quedo incorporado en una novísima filosofía de la historia que volvía a perpetuar su supremo desprecio por el curso irreverente de la historia real y su desmedida pasión justificatoria del anunciado aburguesamiento total de todas las sociedades contemporáneas: “es el curso inalterable e ineludible del desarrollo humano que prepara las condiciones de la nueva sociedad”, se nos volvía a repetir con el mismo aborrecible aire sacramental de siempre.

Pero este degenerado totalitarismo justificatorio del capital, más cercano al premonicionismo religioso inquisidor que a cualquier forma primaria de espíritu investigativo, nada tiene de marxista. Es más, existe como su forzada negación pues, en términos metodológicos, que es el marxismo sino la más rigurosa y científica critica de lo existente, esto es, el más sistemático esfuerzo por la comprensión del movimiento íntimo y esencial de todas las sociedades, el escudriñamiento lógico y vivo de sus contradicciones concretas, de sus desgarramientos históricos, de sus fuerzas, de sus potencias, de sus posibilidades conservativas, de sus necesidades efectivas para volver a todas ellas materia de trabajo para la acción de autodeterminación humana hacia su autodeterminación universal que es, en definitiva, a quien se debe y a quien sirve.

El marxismo no tiene nada de profeta de la historia y, por el contrario, es su más agudo auscultador critico porque es en sí mismo expresión teórica de la fuerza viva critica más radicalmente transformadora de la historia, del trabajo humano creador, del trabajo vivo-en-acto que se define en el mismo momento de su efectivización de donde brota en definitiva el curso histórico. Todo esto no niega, claro está, la necesidad de realizar comparaciones del curso histórico de sociedades particulares con otras para producir sintéticamente generalizaciones teóricas; pero, en todo caso, lo que prevalece es la comprensión de la historia real-esencial de cada sociedad y la generalización es solo síntesis comprensiva de ese devenir concreto. Su producto, nunca su requisito.

La historia del desarrollo de los conceptos sobre las llamadas inicialmente“sociedades asiáticas” y sobre las formas de comunidad en el pensamiento de Marx es, en este sentido, paradigmática sobre como el marxismo vivo afronta y debe resolver el estudio de las formas económico-sociales que han precedido al régimen del capital.

Aquí no hemos de recapitular las fuentes y los modos de construcción histórica de estos conceptos en la actividad científica de Marx en sus esfuerzos por entender la realidad agraria no capitalista3. Nos interesa solo resaltar la modalidad del acercamiento de la crítica marxista a esa historia económica.

Cuando, por ejemplo, en el manuscrito sobre la Ideología alemana y luego en el Manifiesto Marx se refiere a las sociedades no-capitalistas, lo hace en primer lugar sobre un vasto estudio previo de historiadores y economistas antiguos y contemporáneos que analizaron esas sociedades4 y, en segundo lugar, sobre la perspectiva limitada de esas referencias. Allí no se detiene a discutir sobre si el feudalismo precedió al capitalismo en toda Europa o si un régimen tribal antecedió obligadamente al esclavismo, mucho menos si estas épocas históricas tienen una vigencia universal. Él se apoya en las investigaciones históricas existentes hasta ese momento, pero sometiéndolas a una crítica metodológica, al igual que las reflexiones y generalizaciones de los autores. Estudia con acuciosidad los datos que esas investigaciones brindan sobre las características económicas y sociales de los diversos pueblos. Toma nota de ellas, pero a la vez que coloca bajo un exigente examen las conclusiones y comparaciones que los autores realizan a la luz de sus datos, intenta, en la medida de sus posibilidades, develar aspectos del movimiento interno y fundante de la sociedad estudiada.

Tras las referencias documentadas sobre el comercio, la producción, las divisiones jerárquicas, Marx se esfuerza por develar la forma de organización del proceso de producción, la forma de consumo y concentración de la capacidad de trabajo en el proceso de trabajo, las relaciones de dominio y explotación que se hallan detrás de las estructuras jurídicas y culturales de la sociedad, las relaciones de propiedad que objetivaban el proceso de trabajo, la naturaleza de las fuerzas productivas, la división de la sociedad en segmentos y clases correspondientes a los momentos generales del proceso de producción y reproducción social en su conjunto, etc. El problema de si tal o cual curso histórico específico de la sociedad es general o no, no es una interrogante a la que tiene que responder el marxismo a través del juego de conceptos. Solo puede develar las fuerzas esenciales impulsoras que palpitan dentro de la sociedad, el espacio de sus posibilidades y ausencias.

La que tiene que develar el curso real de cada sociedad particular es la propia historia real comprendida en su esencialidad medular, su desarrollo concreto aprehendido en profundidad por los conceptos que ella misma ayuda a recrear como momento de su realidad comprensiva. Que el Manifiesto Comunista solo hable de esclavismo y feudalismo no significa en absoluto que para el marxismo solo esas dos formas sociales han precedido al régimen del capital; ello sería reducir brutalmente el marxismo a un salmo bíblico irreflexivamente leído y el pensamiento marxista a un mezquino tribunal de la humanidad. En el caso del Manifiesto, si solo son nombradas esas dos sociedades históricas es porque, en el curso de la historia europea, esas son las sociedades de las que Marx tiene conocimiento y en las que se expresa un punto nodal: la división de la sociedad en clases antagónicas, antagonismo que ha sido recreado bajo nuevas formas y con otras clases en la sociedad capitalista. De aquí a convertir la exposición del Manifiesto en un designio teológico-filosófico acerca del tipo de formación social que todo pueblo tiene que atravesar es, no cabe duda, un tributo al delirio más infame en materia de historia social.

Cuando a comienzos de la segunda mitad del siglo XIX Marx comienza a estudiar las relaciones económicas que prevalecen en la agricultura y en la sociedad en su conjunto en la India, Medio Oriente, China, etc., no es el quien descubre el concepto de “asiatismo”, sino que lo recoge de economistas y filósofos del siglo XVIII que lo habían usado para caracterizar ciertos rasgos comunes de la vida económica y social de algunos pueblos del Oriente estudiados durante esos años. Marx, a través de estos y otros historiadores e investigadores, toma conocimiento de la realidad especifica de estos pueblos y reelabora ese concepto heredado para dar cuenta de algo que hasta ese momento no conocía en su dinámica interna: sociedades donde no existía la propiedad privada de las condiciones fundamentales de la producción y donde se desarrollan relaciones de convivencia económica, política, administrativa, comunales.

En estos casos, el concepto de “forma asiática” de apropiación de la tierra viene a representar esta realidad social que Marx no conocía en Europa. Posteriormente, estudiando mejor la historia europea y a partir de los nuevos datos que la investigación histórica va brindando, procede a la diferenciación de varias formas de vida social comunitaria y de posesión de la tierra en tanto fundamental condición de la producción material (a las que provisionalmente llama “germánica”, “antigua” y “natural”), con lo que lo “asiático representaría solo una forma de comunidad hallada también en otras regiones y continentes (Europa Oriental, América…). Estos estadios o épocas históricas de la vida social estudiados por Marx en los Grundrisse y en los borradores de El capital no representan ni son expuestos como sucesión progresiva de la organización social. Son, ante sus ojos, formas sociales particulares que han precedido indistintamente al surgimiento del régimen capitalista en distintas zonas geográficas del planeta, que amplían enormemente su punto de vista sobre la extraordinaria diversidad de las modalidades organizativas de la sociedad humana y, en particular, sobre la existencia de una muy larga etapa de vida comunitaria de todos los pueblos «en la que el indolente individualismo de la propiedad privada no existía y, por otro lado, sobre la existencia de varias formas económico-sociales frente a las cuales surge el despótico régimen del capital, el feudalismo, para el que el capital constituye su contradictorio desarrollo progresivo», la “asiática”, ante la que el capital se presenta como devastadora destrucción, pues mientras que en el primer caso se trata de la transición de una forma de propiedad privada (la feudal) a otra (la capitalista), en el segundo se trata del desgarrador tránsito de una propiedad comunal a una forma de propiedad privada.

Estos conceptos, que resultan de una comprensión expansiva del devenir histórico de la humanidad, no son adquisiciones fosilizadas. Con el tiempo son sistemáticamente enriquecidas y van a dar lugar a nuevos intentos de generalización clasificatoria igualmente provisionales que, incorporando los nuevos datos de los recientes estudios antropológicos de finales de siglo, no cierran el paso a los que posteriormente podrían venir. A diferencia de los Grundrisse, Marx, en sus apreciaciones de los decenios setenta y ochenta del siglo XIX, no conceptualiza las diversas formas de comunidad por el lugar en que se encuentran, sino por la complejidad de sus características sociales desarrolladas: comunidad de forma primaria, en la que solo existe apropiación comunitaria de la tierra. Esta forma de comunidad tendría a su vez variantes o tipos históricos según si existen niveles superiores de unificación comunitaria más o menos democráticos (por tanto reales) o despóticos (formales), etc.

Comunidad agraria, donde se presenta la escisión entre la “propiedad comunal” y la posesión individual-familiar de la tierra. Esta forma general de la apropiación comunitaria sería una etapa previa y, dependiendo de las circunstancias histórico-concretas prevalecientes en cada caso, estaría en transición a lo que Marx denomina “formación secundaria”. Formación secundaria de la organización social en la que, en sus primeros momentos, mantienen aún ciertas relaciones comunitarias de ocupación del suelo, pero en la que la posesión individual ha devenido en propiedad privada individual, por tanto, sujeta de manera restringida o abierta a relaciones de cambio-mercantil, dependiendo también del contexto histórico especifico. El régimen esclavista, feudal y capitalista serian otros tantos momentos de la “formación secundaria” de la sociedad.

Aquí pareciera insinuada una progresividad entre dos grandes separaciones de la formación social y entre sus distintas formas, que a su vez presentan variaciones histórico-concretas localizadas geográficamente o tipos de formas, según la nomenclatura que vamos a usar. Pero esta clasificación es solo una abstracción del pensamiento, pues Marx, en estricta fidelidad al movimiento complejo de la historia real de los pueblos, ubica contemporáneamente no solo la vigencia de la comuna agrícola con la existencia histórica mundializada de la sociedad capitalista, por ejemplo, sino otras variantes de la propia forma primaria (en la India, el Perú antiguo), y en ningún momento se le pasa por la cabeza elucubrar sobre la “necesidad” del paso de la “formación primaria a la formación secundaria” y de aquí al “feudalismo”, para luego desembocar en el capitalismo, ni ningún otro tipo de admonición profética.

De hecho, en una famosa carta rechaza enfáticamente todo intento de convertir su esbozo histórico sobre el desarrollo del capitalismo en Europa Occidental expuesto en El capital, en una “teoría filosófico-histórica de la trayectoria general a la que se hallan sometidos todos los pueblos cualquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos ocurran”. Contra este escarnio a su pensamiento, que busca hacer de él la “clave universal de una teoría general de la filosofía de la historia”, Marx llama a estudiar “cada proceso histórico” particular por separado y hallar en el las fuerzas y posibilidades materiales que apuntan a su transformación en un nuevo régimen social. Decenas y hasta cientos de investigaciones sobre comunas agrarias, sobre su vitalidad y sus transformaciones internas, llevan a Marx no solo a profundizar su comprensión de las formaciones sociales no-capitalistas, introduciendo nuevos conceptos, como la vida en hordas, la gens, los diversos tipos de familias, el surgimiento del Estado por división de la gens debido a contradicciones internas, la formación de naciones antiguas, la vitalidad de la comuna rural, etc., sino que además le permiten señalar las potencialidades contemporáneas de estas formas de sociedad comunal, para convertirse en “punto de partida” y fuerza directa para la supresión del sistema capitalista mundial y la reconstrucción, en condiciones nuevas y superiores, de la comunidad primaria ancestral convertida ahora en una de carácter universal.

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Álvaro García Linera

Nació en Cochabamba-Bolivia. Fue a estudiar la carrera de Matemáticas en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). A su regreso a Bolivia se dedicó a la organización y aporte ideológico en el Ejército Guerrillero Túpac Katari (EGTK), conciliando la teoría indianista con el marxismo y generando una praxis revolucionaria-comunitaria.

En 1992 fue encarcelado durante cinco años; en 1997 sale de prisión por no haber sentencia en su contra. Dictó cátedra en la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y otras universidades.

En el año 2005 fue invitado por el Presidente Evo Morales como Vicepresidente para las elecciones en las que obtuvieron un triunfo histórico. Actualmente es Vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia.

Entre algunas de sus publicaciones destacan: De demonios escondidos y momentos de revolución. Marx y la revolución social en las extremidades del cuerpo capitalista (1991); Forma valor y forma comunidad (1995, 2009); Reproletarización. Nueva clase obrera y desarrollo del capital industrial en Bolivia (1952-1998) (1999); Sociología de los movimientos sociales en Bolivia (2004); La potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia (2008); Las tensiones creativas de la revolución. La quinta fase del Proceso de Cambio (2011); El “oenegismo”, enfermedad infantil del derechismo (2011); Geopolítica de la Amazonía, poder hacendal patrimonial y acumulación capitalista (2012); Identidad Boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad (2014); La condición obrera en Bolivia. Siglo XX (2014), Las vías abiertas de América Latina (2017), ¿Qué es una revolución? De la Revolución Rusa de 1917 a la revolución de nuestros tiempos (2017).


Nota: