En la encrucijada entre teoría y praxis

Para pensar los nuevos populismos

Íñigo Errejón
Publicado en Octubre 2018 en La Migraña 28
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Anfibologías de la política:
el cruce entre praxis y teoría

El presente texto se sitúa en un terreno resbaladizo que es, creo, el único terreno donde, a pesar de ser más complicado y de que garantice menos certezas, merece la pena desarrollar una apuesta teórica e intelectual. Este terreno anfibio es configurado por la acción política directa y por el intento de una reflexión intelectual o analítica que vaya más allá de las batallas políticas del día a día. Y creo que deberíamos hacer apología de este terreno y de este modo de intervención intelectual, puesto que ha sido una forma de intervención muy castigada tanto por la teoría como por la práctica. Me atrevo a decir que se han construido muchos muros, al menos en España, para diferenciar de manera irreconciliable una actividad de la otra. Del lado de la academia ha habido una permanente sospecha de quien se atreve a confesar sus compromisos, sus valores y la posición política desde la que piensa; del lado de la acción política, en cambio, ha imperado una suerte de realismo chato que asume como ingenua cualquier reflexión que trate de problematizar cosas que, a lo mejor, no son inmediatamente necesarias para los problemas de la coyuntura, pero que, no obstante, se vuelven fundamentales a largo plazo.

Somos conscientes de que, al estarnos moviendo entre estos dos terrenos, es posible detectar dos abismos que los pueden aquejar. Por un lado, si nos quedamos solo en la política de corto plazo, la política de responder a la última polémica mediática que caducará en veinticuatro horas, corremos el riesgo de una conservación miserable de lo existente, como si el presente se redujera a las disputas internas cotidianas. Pero por otro lado, si nos fugamos enteramente de estas cuestiones coyunturales, corremos el riesgo de terminar haciendo de las propuestas políticas un espacio idealizado con escasa capacidad de intervenir en el día a día. Por eso se vuelve imperiosa una teoría de la política, una teoría del Estado que no renuncie a todas las complejidades, las miserias y los detalles no tan hermosos del día a día de la actividad política. Me parece que por más resbaladizo que pueda parecer este intento de estar traduciendo permanentemente un campo al otro, entiendo que es la única posibilidad de fraguar herramientas intelectuales que sirvan para mejorar la vida de nuestras sociedades y la vida de los pueblos. Este doble movimiento nos previene tanto de la miseria de la coyuntura y de lo cotidiano como del refugio religioso y estético de hacer teorías bellas que renuncian a arremangarse y a mancharse con una realidad que siempre es más fea, más incómoda y más contradictoria de lo que pueda figurar en los papers.

Una vez aclarado mi lugar de enunciación –el cual tiene que ver con la voluntad de pensar los procesos de cambio político– me gustaría señalar que los diálogos que están teniendo lugar entre América Latina y el Sur Europa contribuyen a impugnar ciertos prejuicios de las ciencias sociales, configurados en los espacios históricamente legitimados para fraguar los conceptos y las teorías. El entorno académico del que provengo suele estudiar los procesos políticos latinoamericanos como una especificidad propia de América Latina, al punto de etiquetar a sus estudiosos de “latinoamericanistas”. Es curioso que, por ejemplo, en los congresos de la Asociación Española de Ciencia Política no haya mesas de germanistas, ni de francesistas, pero sí de latinoamericanistas. Esto conecta con un prejuicio muy arraigado en los estudios políticos y tiene que ver con suponer, por un lado, que habría algo así como una forma de estudiar la política universal –entendida como los sistemas políticos maduros producidos por el norte– y, por otro, todo un subcampo de estudios particulares propios de sistemas políticos menos maduros y más locales. Si bien siempre he impugnado, tanto desde mi experiencia militante como académica, este prejuicio, no obstante, resultaba muy difícil sortear estas etiquetas y hacer entender la mezquindad de este marco normativo de los estudios políticos. En mi caso particular, siempre me interesó estudiar los procesos de cambio político en América Latina, no tanto como una especificidad latinoamericana, sino como una forma de pensar la teoría política o teoría del Estado en general. Pero esta actitud chocaba con cosas como: “si usted va a trabajar América Latina debe presentar su paper o ponencia en alguna mesa latinoamericanista”.

Estos razonamientos me dejaban perplejo, puesto que siempre he pensado que los científicos sociales necesitamos pensar desde los procesos más complejos y dinámicos y, a partir allí, verificar y probar algunas de nuestras hipótesis. Sin embargo, esta actitud colisionaba con el prejuicio de considerar que los lugares más dinámicos no nos autorizaban a construir marcos teóricos para la política o el Estado, sino tan solo elaborar una reflexión particularista de algo así como, por ejemplo, los movimientos sociales en el área andina. Dicho de otra manera, se asume que si vamos a hablar de los sistemas políticos, del derecho constitucional o de los Estados, las experiencias latinoamericanas, debido a sus particularidades, no tendrían nada que decir, a diferencia de Europa donde, curiosamente, sí se estarían produciendo las experiencias universales y los marcos teóricos generales. Mientas que para estudiar el Estado deberíamos centramos en los países del norte, los estudios y metodologías de América Latina solamente servirían para estudiar una comunidad indígena de seis personas que tienen unas particularidades que son absolutamente imposibles de trasladar a ningún caso general. No resulta aleatorio que exista más financiación para crear metodologías que permitan estudiar las particularidades de América Latina que para construir métodos que ayuden a comprender sus formas estatales o institucionales.

Por eso creo que una verdadero desafío político hoy sería el de renunciar al latinoamericanismo. Y esto nos llevaría a decir, por ejemplo, que la hipótesis intelectual que estaba detrás de PODEMOS, su aprendizaje político, no se debía tanto a la “política latinoamericana” como a las experiencias políticas que sucedieron en América Latina. Esto ayudaría a abandonar tanto el prejuicio de considerar esta región en sus meras particularidades como un romanticismo inmaculado de ciertos abordajes teóricos. Y, a su vez, nos permitiría atrevernos a discutir procesos que siendo impuros y muy complejos nos sirven para pensar algunas de las posibilidades de una iniciativa política transformadora en España.

Podría decirse que la crisis del sistema político en Europa en general, y en España en particular, abre la oportunidad de profundizar en una mirada teórica que había sido impensable hasta hace unos años: los estudios del populismo. No obstante, este supone una paradoja teórica bastante curiosa: la latinoamericanización de algunos escenarios políticos europeos permite deslatinoamericanizar los estudios políticos sobre el populismo. Si bien se trata de contextos culturales, políticos e institucionales diferentes, se ha abierto una ventana de oportunidades que hace posible destilar algunos elementos constitutivos de una lógica propia de mirar la construcción de lo político tanto en Europa como en América Latina. Esta paradoja tiene la virtud de echar por tierra la creencia de que la teoría populista sería algo así como un soporte teórico sofisticado para estudios de un área geográfica determinada, que no tendría nada que decir sobre América Latina. Al visualizar este conflictivo encuentro mediaciones e instituciones, se reinstituye la posibilidad de otorgar un estatus analítico equivalente, en el análisis del cambio político, a la faz antagónica del populismo y a la transformación del campo de la dominación en su expresión institucionalizada. A su vez, esta paradoja posibilita una discusión apasionante sobre la que me voy a referir a continuación, a través del desarrollo de algunas ideas centrales.

El vínculo virtuoso entre las experiencias políticas latinoamericanas y la hipótesis de PODEMOS

Hemos señalado muchas veces que algunos de los elementos iniciales que permitieron a Podemos imaginar que se podía hacer una política diferente, que se podía inaugurar una identificación política novedosa o a dar pasos para construir una identificación política distinta que pusiera en apuros a las élites políticas y económicas tradicionales en España, tenían que ver con algunas enseñanzas concretas, complicadas y contradictorias, en todo caso, de los procesos latinoamericanos. En primer lugar, esto tenía que ver con el cuestionamiento de la división entre lo social y lo político. La errada creencia en que esta división alentaba la idea de que para construir una herramienta electoral había que esperar un ciclo de luchas que construyeran su fuerza desde los movimientos, es decir, era necesario una acumulación en lo social para que luego pudiera tener lugar una maquinaria electoral. Esto, por supuesto, le da una primacía a lo social frente a lo político. A mi entender, lo social es un terreno –sobre todo cuando uno lo dice en un Estado de la Unión Europea– un poco místico que no se sabe muy bien dónde se localiza pero que no estaría contaminado ni por las lógicas institucionales ni por las lógicas mercantiles.

No conozco absolutamente nada así que pueda, desde esta creencia incontaminada y autónoma, crear un espacio puro de acumulación de fuerzas sociales capaz de producir herramientas electorales. Este habría sido, para una buena parte de la ciencia política o de la ciencia social progresista, el proceso que habría permitido la apertura de gobiernos nacionales populares o gobiernos de cambio en América Latina. Y esta forma de entender las cosas, me parece, solo se verifica en Bolivia. Considero que en los otros casos latinoamericanos encontramos, más bien, candidaturas que cuentan con un escepticismo generalizado por parte de los que habían protagonizado los ciclos de protesta y, cuando no es un escepticismo generalizado, funciona directamente como un reflujo. Son candidaturas que nacen y construyen su identificación política y electoral en el reflujo de los ciclos de movilización. No obstante, esta idea de la movilización social como punto de partida para construir una propuesta política electoral ha sido muy poderosa como mito y como mecanismo para sostener que primero va lo social y luego lo electoral, como si fueran dos procesos separados e incontaminados. Este mito, entonces, es el que las teorías populistas ayudan a impugnar.

Otro aspecto que podíamos extraer de las experiencias políticas en América Latina tiene que ver con la importancia de los liderazgos y la posibilidad de conciliar esta figura con una práctica radicalmente democrática. En el caso español hay un ejemplo polémico que tiene que ver, seguramente, con el principal movimiento nacional popular de la historia española: el anarco-sindicalismo. Y me refiero a la anécdota donde cientos de miles de trabajadores deciden acudir, en plena guerra civil, al entierro de Buenaventura Durruti. Este ejemplo funciona de manera paradigmática, puesto no solía producirse esta concentración de gente en cada uno de los miles de entierros de cada miliciano que moría en el frente; por eso llama la atención que en un momento determinado –y más allá del cargo formal o de una determinada biografía– el nombre de Durruti se convierte en un nombre común que aglutina una experiencia compartida. Ese nombre, por tanto, ayudó a resumir un sentimiento, una experiencia compartida por mucha gente. Soy consciente de que este ejemplo de liderazgo es paradójico, puesto que el anarco-sindicalismo español es una de las culturas políticas más horizontalistas y cuidadosas con la delegación política o la delegación de poder en otros. Me atrevo a decir que para el caso de PODEMOS, nuestro modesto atrevimiento ha consistido en utilizar herramientas de liderazgo y de identificación a través de la figura de Pablo Iglesias. Y este atrevimiento tiene que ver con la necesidad de intentar construir, en torno a la identificación inicial en una persona y en un nombre propio, una identidad que los cauces ideológicos y organizativos existentes no habían permitido agrupar. Dimos este paso porque creíamos que el grueso del descontento popular no podía ser canalizado ni por relatos ideológicos ya existentes ni por los canales organizativos dados en los partidos, en las organizaciones o en los colectivos así llamados movimientos sociales.

El tercer aprendizaje que me interesa resaltar de las experiencias en América Latina tiene que ver con un cierto uso laico del lenguaje. En España –lo cual podría ser extensivo para Europa– durante mucho tiempo se nos olvidó que los términos en política siempre funcionan como metáforas. Y este olvido condujo a que los términos pasaran a convertirse en un marcador del compromiso moral de cada uno, de tal manera que para ser de izquierdas bastaba con decirlo muchas veces. Esto condujo, junto con un profundo sentimiento marcadamente eurocéntrico, a la acusación de decirnos que nuestra impugnación a la división simbólica izquierda-derecha era ideológica. A este gesto acusatorio creo que puede responderse con la siguiente pregunta: ¿Qué hace usted con el 80% del planeta donde las identificaciones políticas no siguen el patrón izquierda-derecha? Y no es que se trate de una posición pospolítica de la gente, puesto que muchas veces son capaces de establecer diferencias entre políticas orientadas hacia una mayor justicia social y las que simplemente abandonan esa causa.

Por otra parte, esta impugnación que planteamos nada tiene que ver con una actitud consensualista que busque eliminar las diferencias y apunte a un consenso que contenga a toda la sociedad española. De hecho, estamos sustituyendo la división o la frontera izquierda-derecha por una de carácter mucho más radicalmente democrático como puede ser la de una mayoría empobrecida por la crisis y una minoría que secuestró las instituciones, utilizando expresiones como pueden ser pueblo-oligarquía o ciudadanía-casta. Es verdad que las utilizamos con muchísima flexibilidad, pero esto es así porque lo que nos importa de los términos es, en cada caso, entender qué nuevo tipo de ordenación del escenario político español permiten dibujar y en qué medida reactivan una voluntad popular nueva. Incluso me atrevería a decir que el eje izquierda-derecha pudo convivir sin ningún problema en la cultura política española, asumiendo un lugar dentro del reparto del poder dado a partir del régimen de 1978. Me temo que hoy es más desafiante la división social que nosotros proponemos a la que se mantuvo desde permanentes reivindicaciones de la izquierda, perfectamente asumibles por el régimen en su folklorismo minoritario, sobre la base de que la mayoría social se inclinaba por los dos partidos dinásticos de la transición española.

Un cuarto aporte que podemos encontrar, y que tiene que ver con los estudios del populismo, es el papel de las pasiones. Resulta curioso que en España nunca nadie acuse a un gobierno de haber empleado las bajas pasiones para hacer una reforma laboral perjudicial para la mayoría de la gente o que la alianza perversa entre los empresarios y el capital financiero no sea el resultado de malas pasiones. Desde este punto de vista es como si el capital financiero o las élites nunca tuvieran pasiones bajas, y que, al contrario, cuando la ciudadanía se reúne para hacer oír sus reclamos entonces ahí sí el peligro de las bajas pasiones comenzaría a asomarse.

¿Qué puede revelarnos la cuestión del populismo en la política europea cuando las pasiones vuelven a salir a la luz como objeto a estudiar? Me parece que revela, por lo menos, dos cosas. Desde finales de los años 70 y comienzos de los 80 llevamos experimentando una ofensiva oligárquica sobre el pacto social de posguerra, sobre el marco institucional y sobre la redistribución de la riqueza en Europa. Esta ofensiva oligárquica ha asumido, de una parte, que el marco institucional es algo consolidado en una forma de pluralismo que ha venido a quedarse para siempre y, de otra, que la forma como la competición electoral tiene lugar es un componente innegociable del orden y en nada debería preocupar a sus élites. Sin embargo, y a pesar de la existencia de los mismos códigos constitucionales y de las mismas instituciones vigentes constatamos que, por lo bajo, se ha ido produciendo una serie de modificaciones de facto en cada una de las constituciones nacionales, limitando aquellos aspectos que abogaban a favor de un Estado de bienestar garantista o de una tímida redistribución de la riqueza. Incluso, me atrevería a decir que hasta la rígida división de poderes se ha ido horadando en beneficio de una acumulación cada vez mayor de poder y de renta en pocas manos dentro de la pirámide social.

Si prestamos atención al problemático vínculo entre cada Estado–Nación y el marco constitucional europeo, se observa –desde Maastricht– una forma de candado que no solo protege a cada una de las oligarquías de nuestros países europeos, sino que impide a sus pueblos acceder a ese juego político que solamente pareciera tener lugar en la cúspide de la pirámide. Este vínculo parece darse de tal forma que si perdiéramos el poder en cada uno de nuestros Estados nacionales –como parece ser el caso de Grecia– la arquitectura jurídico-política seguiría intacta y los privilegios no ser verían amenazados. A la vez que esta ficción de solidez funcionaría como una forma de chantaje para impedir cualquier experiencia de recuperación y de construcción de la soberanía popular al nivel de cada Estado–Nación.
Con respecto a esto, habría que tener cuidado de no caer en el extremo contrario de apostar por una suerte de europeísmo naif donde se asuma que la única solución posible tendría lugar a escala europea. Está claro que una solución europea es deseable pero esto nos puede conducir a una cierta abstracción que olvide pensar sobre qué instituciones concretas –Estados nacionales– se produce ese combate. Es evidente que hasta el momento, a nivel europeo, no hay instituciones asequibles para la soberanía popular en Europa que tengan capacidad efectiva de controlar a los poderes financieros y a sus dispositivos de mando denominados la Troika.

Otro elemento que revela este fenómeno tiene que ver con esa fantasía conservadora –largamente soñada por los sectores privilegiados en Europa– de hacer posible un democracia sin pueblo, una democracia sin actores colectivos, una democracia en la que solamente hay ciudadanos aislados que expresan, de forma aséptica e individual, sus preferencias dentro en un mercado electoral –por cierto, cada vez más parecido al resto de mercados–. A su vez, estos ciudadanos en ningún caso expresarían sus pasiones ni ningún fin histórico más allá de un mero compendio electoral; menos aún expresarían algún tipo de objetivo político a largo plazo que ponga en cuestión la forma de institucionalidad actual. Es muy revelador que cuando nosotros hicimos la marcha del 31 de enero –llamada “Marcha del cambio en Madrid”, lo que suponía trascender la mera lógica partidista– hubiera una reacción tan furibunda y extremadamente agresiva por parte de las élites. En cambio, cuando hicimos el congreso constituyente de “PODEMOS” no despertamos ese rechazo generalizado. Probablemente se deba a que este último acto fue asumido como parte de la normalidad de cualquier partido político. Y estas dos reacciones contrarias por parte de las élites tienen que ver con el prejuicio de pensar que las fuerzas políticas serias no deben llevar a la gente a la calle y, menos aún, propiciar algún tipo de reivindicación colectiva o expresar la intención de poner en marcha la construcción de una voluntad popular. Esta estrategia de llevar a la gente a la calle despertó todo tipo de lugares comunes en el discurso conservador y antipopulista europeo, por ejemplo, asemejaron inmediatamente cualquier tipo de pulsión colectiva –con alguna pretensión universalista– al totalitarismo.

Es como si cualquier mecanismo de intereses de grupo que vaya más allá de los que están representados por una institución concreta, por una ventanilla concreta de la institución, sería un camino que al final te acabaría conduciendo a los campos de concentración. Tan es así que la presidenta de la Comunidad de Madrid de ese entonces llegó a decir: “Esto que están haciendo los de PODEMOS es la marcha sobre Roma”, y así buscaba quitarle cualquier tipo de legitimidad a una movilización social, reforzando el sentido común europeo de que no hay mayor voluntad popular que aquella que se expresó por el voto en las instituciones.

Ahora bien, en relación con todo esto, me gustaría volver a la cuestión de la trampa de la ideología. La incorporación de algunos aspectos propios de los populismos no debería llevarnos a pensar que hemos reemplazado los referentes ideológicos tradicionales por una nueva ideología de cuño populista. Y para evitar esta trampa es necesario tener un enfoque eminentemente laico que nos ayude, como nos ha servido desde PODEMOS en algunos casos, a pensar una forma de acercamiento a la política diferente y a ver la tensión existente en todo tipo de construcción política, incluso en las experiencias políticas donde las instituciones están más asentadas en equilibrios que parecieran congelados. Para poder asumir esta mirada es importante tener presente cuatro premisas que me gustaría exponer a continuación dentro del marco de las teorías populistas.

Una teoría populista para Europa

Uno de los aspectos más interesantes del libro de Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista, tiene que ver con que discute internamente las tesis del marxismo desde fenómenos de los confines, de los límites y, por tanto, supone una suerte de herejía en su enfoque. La virtud de esta estrategia les permitió a Mouffe y Laclau llegar lo más lejos posible en la comprensión y en la postulación de una lógica específica de lo político y escapar a cualquier tipo de pensamiento epigonal que muchas veces se convierte en un punto muerto, en una jaula. Podríamos decir que las mejores experiencias teóricas y prácticas para pensar la construcción de poder político de los sectores subalternos se dan siempre en los confines, en las excepciones, es decir, las mejores teorías sobre la construcción del poder político tienen lugar gracias a su atención a las excepciones, a las experiencias que no estaban en ningún manual. Me atrevería a decir que los teóricos más destacados de los procesos revolucionarios o de transformación social siempre son aquellos que tiran a la basura los manuales de su época. Esta afirmación no supone una suerte de reivindicación estética iconoclasta, sino entender que las teorías más sofisticadas se logran, y eso creo verlo en el último Gramsci, cuando tienen el olfato para pensar la lógica propia del poder de su época, más allá de lo que una teoría pueda decir. Y, en una suerte de mirada retrospectiva y teleológica, luego deben volver a la teoría para integrar esa mirada a un corpus teórico y a una tradición de pensamiento determinada, como si hubiera un doble juego entre ir un poco más allá, pensar desde los confines, y luego volver para reactivar de otra manera la tradición. En esa dirección, uno de los elementos más ricos para pensar la política del enfoque de la hegemonía y del populismo es esa advertencia de que las formas de construcción del poder político moderno descansan en algo que las hace al mismo tiempo fuertes y débiles y no sería otra cosa que “la relación hegemónica”. Relación que piensa tanto el rol de quien gobierna como la necesidad que tiene este de los gobernados para la estabilidad de todo régimen. Esto nos ayuda a reflexionar sobre la estabilidad que brinda toda forma de gobierno y a desentrañar la perpetua negociación que debe hacer todo régimen para seguir gobernando. Por tanto, obliga a prestar atención a ese perpetuo juego de compuertas, de apertura y de cierre, de inclusión y de exclusión. Así, los regímenes que no son capaces de incluir una buena parte de las demandas, de las necesidades, de los anhelos, de las esperanzas de los gobernados, se cierran y, por tanto, pierden capacidad de articular consensos y se vuelven débiles. Pero en el otro extremo, aquellos gobiernos que solo buscan ampliarse y borrar las trazas de un proyecto histórico, pierden toda capacidad de avance y, al final, acaban siendo suplantados por un sector que vendrá con más énfasis y con más capacidad de empuje.

Esto puede ser expresado en una metáfora futbolística: Michael Laudrup era un jugador capaz de dar pases que no existían y su forma de entender el juego nos puede ayudar a comprender la práctica política. Laudrup no era un jugador que viera espacios o colectivos no representados que estuvieran esperando ser, era un futbolista que producía pases que no estaban ahí, haciendo a la gente decir cosas como: “¡Es impresionante! ¡Cómo ha visto ese hueco!”. Con cierto ánimo provocador, me atrevería a darle una vuelta a esta afirmación y decir que Laudrup no veía el hueco, sino que lo creaba, en cierta medida inventaba un espacio de juego –espacio político en nuestra jerga– donde no lo había, donde los demás solamente veían un conjunto de equilibrios congelados. Y esta forma de jugar, de hacer política, además de tener un punto de contingencia, tiene una nota de aventura y riesgo revolucionario.

Curiosamente, este salirse del manual, esta forma de crear espacios donde la correlación de fuerzas no lo permitía es lo que, lamentablemente, el cientificismo de cierta ciencia política o el dogmatismo de determinadas tradiciones de pensamiento es incapaz de ver. Y es incapaz de ver porque justamente teme salirse del manual teórico prestablecido al momento de acercarse a un acontecimiento político dado. Me atrevería a decir que toda iniciativa política que en algún momento es capaz de subvertir un orden o régimen dado tiene una dosis importantísima de “vamos a ver qué sale, vamos atrevernos y asumir las consecuencias de atreverse”. Creo que las ciencias sociales y, en particular, la ciencia política, por una necesidad de legitimarse como ciencia dura, no ha sido capaz de reconocer cuáles son algunos de los elementos “mágicos” que ayudan entender por qué determinadas situaciones políticas cambian en un signo inesperado.

Me parece que todo esto que acabo de señalar con la metáfora futbolística nos aboca a una segunda cuestión que también está presente de alguna manera en el pensamiento de Laclau y tiene que ver con una tensión privilegiada: la disputa por el sentido. Y esto, a mi entender, apunta definitivamente al problema de la unidad y la asunción de que no hay ninguna unidad de sentido dada previamente como proyecto político, de que la unidad de todo proyecto, en última instancia, es imposible. Pero, paradójicamente, siempre será el horizonte deseado de toda práctica que intente construir algún tipo de lazo entre los que quieren que las cosas sean diferentes. Entiendo que hay aquí, desde ese movimiento de inclusión y de exclusión, de apertura y de cierre de la hegemonía, un doble juego. Esto lo resume muy bien Poulantzas cuando dice –y me permito esta paráfrasis–: los Estados capitalistas tienen la misión de cohesionar por arriba y dispersar por abajo. Por tanto, los que desafían esa cohesión tienen la misión de aprovechar la desarticulación por arriba, saber leerla o estimularla y, lejos de recomponerla con planteamientos cortos, tratar de producir agregación por abajo. Estimo que hay en esa agregación, por abajo, elementos que funcionan como un campo fructífero para el desarrollo de una forma de teorización que, además de pensar desde este enfoque los fenómenos de cambio político, también está en condiciones de explorar la construcción institucional. Por una parte, es capaz de abordar el problema del Estado, el problema casi físico de la composición, del esqueleto, del sistema nervioso del Estado. El Estado tiene una relación compleja con el pueblo, puesto que así como lo funda lo fagocita. Necesita un pueblo originario en el que se funda constituyéndolo y ofreciéndose como el marco institucional que va realizar la voluntad de ese pueblo “reconciliado”. Pero, paradójicamente, el desarrollo normal de su institucionalidad disuelve al pueblo. Todo Estado tiene como objetivo último disolver al pueblo para poder gobernar. Creo que le hemos prestado tradicionalmente demasiada atención a los relatos que han sido capaces de construir una unidad que no existía, pero le hemos prestado menos atención a los elementos por los cuales los Estados han sufrido fracturas o grietas que han hecho que ese carácter dual Estado–Pueblo entre en problemas y se haga explícita su tensión constitutiva y paradójica a la vez.

Habría otro componente de esta dimensión dual del Estado y tiene que ver con que funciona en dos direcciones contrapuestas: como Estado de todos pero también de unos pocos, lo cual obliga a moverse siempre en esa tensión. Por citar un ejemplo, yo soy el Estado de todos, satisfago las necesidades de todos, y mi existencia es en beneficio de la comunidad en general, pero al mismo tiempo soy el Estado marcadamente de unos pocos, y estoy marcado siempre por alguna asimetría, por alguna exclusión, por lo que no cabe este orden de todos. Y es en esa tensión donde empiezan a irrumpir elementos que tensan más las cosas y muestran la imposibilidad del Estado para mostrarse como el Estado de todos. Por eso se vuelve legítimo preguntar ¿cuáles son esos elementos que en algún momento producen desagregación, desarticulación y hacen que aquello que antes funcionaba de forma orgánica empiece a operar de manera disgregada o corporativa? Esto se ve claramente en los fenómenos de crisis política que pareciera desatar el tema de la corrupción en Europa, pero no tanto por la deslegitimación que puedan sufrir los que mandan, sino por la ruptura de cohesión que brota entre los que mandan, a partir de la dificultad que empiezan a experimentar algunos de los elementos que antes funcionaban de forma orgánica y mantenían cohesionado el interés colectivo y, de pronto, dejan de cumplir ese rol, instalando una cierta dinámica de “sálvese quien pueda” en términos meramente individualistas. Esta pérdida de cohesión también apunta a otro problema que podría expresarse de la siguiente manera: ¿por qué en un determinado momento las élites pierden la capacidad de encarnar las esperanzas de las gentes sobre las que gobiernan? Es evidente que esto se vincula con las prestaciones materiales y las dificultades para seguir gestionándolas de una determinada manera. Pero sería un error quedarse solamente ahí y estaríamos limitándonos a una explicación mecánica del tipo: los factores económicos determinan la forma de la conflictividad política. Si asumimos cierta autonomía de lo político y aceptamos que desde allí se dispara algo propio para que esta desagregación tenga lugar, es claro que la misma no es causada solamente por las crisis sociales y/o económicas –puesto que una crisis no siempre causa desagregación–, sino también por la incapacidad de los que mandan para ofrecer algún tipo de esperanza u horizonte más o menos ilusionador o tranquilizador para una buena parte de los gobernados. Dicho de otra manera: ¿cuáles son los elementos concretos que activan esta pérdida de control sobre la esperanza o tranquilidad de los gobernados? Estimo que hace falta desarrollar todo un campo de estudios culturales que permitan entender por qué en un momento determinado los que mandan pierden esa capacidad de ponerle nombres a las cosas, dar una unidad de sentido a los problemas y despertar el interés general.

Por otra parte, hay una tercera idea que me gustaría desarrollar y tiene que ver con la relación entre ruptura e instituciones. Sabemos que es una relación muy problemática y a menudo nos ha ocupado muchas discusiones que nos han conducido hacia cuestiones más estéticas y estériles que a un profundo análisis político. Esto se relaciona con la dificultad para leer en todo proceso de transformación, por un lado, el difícil equilibrio y contaminación entre los momentos de negociación y los momentos de ruptura y, por otro, la capacidad revolucionaria de navegar ese difícil equilibrio entre la voluntad de no ser integrado totalmente –convirtiéndose en algo mainstream y totalmente inofensivo– y quedar relegado –a causa de esa pulsión no integrista– a una minoría folclórica cómoda, pura, simpática y, en última instancia, inofensiva. Debo añadir que esta lectura que hago es acompañada por cierto a priori un tanto pesimista, a saber: entiendo que las posibilidades de transformación tienen menos que ver con la virtud de los que desafían el orden establecido que con la incapacidad de los que sostienen ese orden para ofrecer unas alternativas que permita integrar a unos (incluir), dispersar a otros (excluir) o, incluso, aprovechar parte de esas reivindicaciones de los que desafían el orden para legitimar, oxigenar y renovar a su favor el orden que gestionan.

Una encrucijada para Europa: oligarquías vs. voluntades populares

Finalmente, me gustaría añadir dos cosas más relacionadas con esta idea de cómo la latinoamericanización de las experiencias políticas en otras latitudes nos permite deslatinoamericanizar buena parte de los estudios sobre los fenómenos nacional populares y su corpus teórico. En primer lugar, es importante hacer un ejercicio de traducción muy cuidadoso de los diferentes lugares donde se va a aplicar esta mirada teórica, puesto que la morfología de un sistema político parlamentario es muy distinta a uno presidencialista. La configuración del sistema electoral, de las instituciones, de la relación entre instituciones, de la relación entre partidos e instituciones es decisiva a la hora de abrir o cerrar el campo a un tipo de interpelación en vez de otra. En un sistema presidencialista, que a primera vista es menos plural y más cerrado, una interpelación destituyente del conjunto de las élites políticas es mucho más fácil porque privilegian momentos de concentración de la disputa electoral que pueden servir como plebiscitos y se abren a un juego más radical del todo o nada. El parlamentarismo, en cambio, juega precisamente a lo contrario, puesto que te deja entrar más fácilmente a las instituciones al precio de integrarte y enredarte en un juego de compromisos del que es más complicado salir. Sería importante dedicarle una mayor reflexión y discusión a las posibilidades emancipadoras y de construcción de hegemonías populares que plantean cada uno de estos sistemas políticos y sus respectivas fórmulas electorales.

Por otra parte, habría que prestar más atención a cuáles son los factores por los que, en determinado momento, algunas reivindicaciones o algunos grupos son capaces de encarnar una voluntad generalizada de cambio. Y ahí, para no caer en ninguna suerte de economicismo, yo propondría dos ejemplos que, a grosso modo, se hacen presentes en la actual experiencia política española. Es llamativo que las luchas o conflictos que no siendo mayoritarios en términos estadísticos, es decir, que no siendo los que más afectan en términos reales a la población, ni tampoco siendo los que más duelen o señalan la raíz del modelo de acumulación en España, son capaces de despertar una indignación generalizada y comenzar a encarnar en torno a sí una voluntad popular. Por citar un ejemplo bien conocido, como pueden ser los desahucios en España, uno podría preguntarse en qué momento dado este problema es capaz de representar la sensación generalizada de que el país se está yendo a pique, incluso para mucha gente que no está en riesgo de ser desahuciada. Y, a pesar de no sufrir ni de cerca ese problema, experimenta en la imagen de una anciana expulsada de su casa por los bancos el mejor ejemplo de derrumbe moral y social de nuestra comunidad política. Otro ejemplo que me parece más válido pero que ha sido menos pensado es la conmoción que suscita, a la sociedad española, la metáfora de unos jóvenes muy bien preparados que se tienen que ir a vivir al extranjero. Estos jóvenes no son la mayoría del país, ni siquiera son los que la están pasando peor en modo alguno, incluso, son los que a menudo tienen más recursos como para plantearse la opción de marcharse a otro país y que están en mejores condiciones para encontrar, algunas veces, una vida más cómoda fuera de España. Sin embargo, esta imagen entronca tan bien porque, me atrevo a decir, golpea al propio imaginario con el que las élites construyeron su legitimación desde la fundación de 1978, lo cual tiene que ver con la posibilidad de la movilidad social ascendente y con nuestra integración como país moderno en la Unión Europea. Golpea en el corazón de adhesión de las clases medias y su pacto con una determinada política instituida por las élites, esto es: “yo cumplí con todas las labores que tenía que cumplir, mi hijo tiene 725 másteres, y fíjate que se está teniendo que ir fuera del país”. Este segundo ejemplo es muy significativo porque son las promesas incumplidas de los que gobiernan aquello que posibilita el momento de ruptura y genera las condiciones para encarnar una voluntad popular diferente. Por eso, y para concluir, es importante hacer una aguda lectura de cuáles son esas grietas que empiezan a formarse y por las cuales algunas veces los que dominan dejan de tener capacidad de dirigir –y de construir un interés general–. Dicho de otra manera, hace falta prestar una mayor atención al discurso de los que dominan y observar en qué medida son ellos mismos, con sus discursos y promesas incumplidas, los que van abriendo la grieta que posibilitará una nueva correlación de fuerzas políticas. Y muy probablemente sea esa incapacidad de leer y entender las grietas que ellos mismos generan lo que permite a otras fuerzas comenzar a imbricarse en ellas y mancharse –gracias a una mirada en términos de hegemonía de los procesos políticos– del orden viejo y utilizar algunos de esos elementos incumplidos o postergados para la transformación o para la apertura de una nueva voluntad colectiva.

Por tanto, en este largo debate acerca de cómo deben operar las fuerzas emancipadoras, y gracias a la mirada que nos pueden ofrecer las teorías de los populismos, creo que no se trata ni de asumir la postura de integración institucional plena ni tampoco la posición dogmática de exterioridad absoluta que rechaza todo lo existente –y por tanto no es capaz de moverse en las grietas y en los intersticios de lo que ayer era un sentido instituido que generaba estabilidad y que hoy ofrece grietas para la construcción de una voluntad popular diferente–. Se trata, más bien, de prestarle mucha atención a todos los elementos estéticos, culturales, étnicos y religiosos de la historia nacional que, en un momento dado, operan como un factor clave para la conservación de lo existente y en otros momentos, al contrario, pueden ser rearticulados para conformar una voluntad popular diferente que posibilite la construcción de un nuevo bloque histórico y una nueva forma de Estado. En última instancia, el futuro de Europa se dirime entre un retroceso oligárquico de décadas o una apertura popular y constituyente que, sin duda alguna, empieza por los pueblos unidos en Europa.

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Íñigo Errejón

Es politólogo licenciado en la Universidad Complutense de Madrid y político español, diputado por Madrid de la XI y XII legislaturas de las Cortes Generales. Desde el 18 de febrero de 2017 ejerce cómo secretario de Análisis Estratégico y Cambio Político en la ejecutiva nacional de Podemos, partido del que es Cofundador. De 2014 a 2017 fue secretario de Política y Área de Estrategia y Campaña de Podemos. En 2012 obtuvo el doctorado en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología (Universidad Complutense de Madrid) con la tesis “La lucha por la hegemonía durante el primer gobierno del MAS en Bolivia (2006-2009): un análisis discursivo”. El 2015, Errejón asumió la portavocía de PODEMOS. El 18 de febrero de 2017 fue nombrado secretario de Análisis Estratégico y Cambio Político.