Perspectivas comparadas de una revolución en la larga duración

Rebeliones andinas en el siglo XVIII

Alexandre Belmonte
Publicado en mayo 2018 en La Migraña 26
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1. Introducción

Las rebeliones indígenas, esclavas y populares ocurridas en la segunda mitad del siglo XVIII en la América Hispánica y Lusitana están en la esencia de los acontecimientos políticos, económicos y sociales que dieron, en el inicio del siglo XIX, la tónica de los movimientos de independencia. Las rebeliones de Túpac Amaru II en Perú (1781), Túpaj Katari en Charcas (1781), la Inconfidencia Bahiana en Brasil (1796-1799), la lucha independentista en Haití – Revuelta de San Domingo (1791-1804) – aunque la historiografía les haya consagrado nomenclaturas distintas (rebelión, revuelta, inconfidencia, sublevación), permiten una mirada transversal que las saca de sus aparentes aislamientos para constituir un movimiento más amplio y revelador de las contradicciones coloniales y metropolitanas. Dichas rebeliones son en realidad intensos movimientos políticos, sociales y de milicias, en que grupos de individuos (indígenas, sobretodo, pero también negros esclavizados y libres, mestizos y criollos) decidieron no más acatar la autoridad española, portuguesa y francesa. Hasta en lugares remotos en relación con América, como Goa, en India, la llamada Conjuración de los Pintos intentó quitar el poder a la corona portuguesa, en 1787.

Sin embargo, todas esas insurgencias tienen en común – más allá de su inserción en la dinámica protocapitalista de la época – el hecho mismo de que se trata de contestaciones subversivas al orden vigente. Algunas eran explícitamente independentistas, constituyendo el foco principal a partir del cual fueron pensadas y ensayadas diversas estrategias de emancipación, sobre todo en el altiplano andino, pero también en otros puntos de las colonias hispanas, lusitana y francesa. Otras rebeliones reivindicaban derechos y mejores condiciones de trabajo y de vida (Serulnikov, 2010).

En lo que se refiere a la América Hispana, las reformas fiscales emprendidas luego de la llegada de los Borbones a la corona española produjeron reflejos y consecuencias que superaron los límites territoriales de las Audiencias. En ese contexto de endeudamiento, aumento de impuestos y organización de la máquina administrativa colonial innumerables rebeliones se desataron en todo el altiplano, desafiando al poder instituido y proponiendo una subversión del orden administrativo, político, económico y cultural vigente. (Lewin, 1972). Antes de las grandes rebeliones indígenas de la década de 1780, en Paraguay se llegó a cogitar la independencia y la creación de un poder  “republicano”, en 1721. En Cochabamba, mestizos e indígenas lucharon en 1730 por algo más que participación política. En el virreinato de Nueva Granada, hubo en 1749 revueltas en contra de la actuación de la Compañía de Caracas. En Quito, en 1765, fueron los propios criollos los que se sublevaron en contra de la alcabala, impuesto vigente desde el siglo XI en la España musulmana,
incrementado por los Borbones al largo del siglo XVIII. Las tasas de Alcabala ya producían varios
descontentos, incluso entre 1592-93, cuando tuvo lugar la Rebelión de las Alcabalas en la Audiencia de Quito.

Son innumerables las sublevaciones que se desataron en la Audiencia de Quito, desde la primera mitad del siglo XVIII. En 1730, en Pomallacta, los indígenas protestaron contra de la cobranza de impuestos y reclamaron por la prisión de un grupo de indígenas de algunos ayllus opuestos a la ocupación española. Tres décadas después, en el marco de las revoluciones independentistas, tuvo lugar un suceso que involucró al indio Tomás Asitimbay y al párroco Guasuntos. Como Asitimbay debía una suma cuantiosa en concepto de tributo, escapó rumbo al ayllu vecino de Alausí. Allí lo
esperaban la autoridad civil y el ayudante del párroco para traerlo de vuelta. Temiendo el castigo (una punición,) Asitimbay se refugió en la iglesia, de donde fue retirado por la fuerza. Cuando estaba por ser entregado a las autoridades fue violentamente rescatado por otros indígenas. En 1764, en Riobamba, muchos indios huyeron del trabajo prácticamente esclavo en las mitas de haciendas, y llegaron a las ciudades y villas. Una primera forma de control español fue la elaboración de un censo de los nativos. Ello motivó una sublevación, en marzo de 1764, cuando un indígena arrancó de las manos de una autoridad española el decreto de la mita. Entre los indígenas, se decía que el censo era,
en realidad, una oportunidad para que los españoles los marcaran a hierro, a ellos y a sus hijos, como si fueran reses, para así facilitar la esclavitud y forzarlos al trabajo. Y fue así como comenzó la rebelión en Riobamba. Se ven estrategias de organización militar entre los nativos: las mujeres guarnecían a las tropas de piedras, que eran echadas por los varones. Fueron saqueadas y quemadas muchas casas, y algunos indígenas murieron en los enfrentamientos.

En la década de 1780, tenemos desde las grandes rebeliones lideradas por Túpac Amaru II y Túpaj Katari, hasta revueltas secundarias ocurridas por el altiplano, de Arica a Charcas, de Tarapacá a La Paz, pasando por Ecuador y Nueva Granada. Con innumerables cercos a pueblos y grandes ciudades como Charcas, La Paz y el Cuzco, muchos padecían de hambre, pues el abastecimiento de las ciudades fue perjudicado y, en algunos casos, totalmente cortado, como en Charcas. La documentación existente en el Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, en Sucre, cubre una buena parte de esas rebeliones, sobre todo a las referentes a Potosí, Chuquisaca, La Paz, y el altiplano y valles de Charcas. A través de los documentos, percibimos redes de liderazgo indígena entre tres de los cuatro virreinatos: Perú, Río de la Plata y Nueva Granada. La corona española tomó medidas extremas para contener la verdadera oleada de rebeliones que se extendía, y todo el altiplano y parte de los valles y tierras bajas registran una historia sangrienta de lucha anticolonial. Es posible suponer una red de sociabilidad entre esas áreas, contrariando la tesis del aislamiento existente entre partes de una misma América, bajo sistemas de explotación muy parecidos y conectados dinámicamente, entre ellos las abominables mitas mineras.

2. Larga duración, mesianismo y milenarismo en las rebeliones andinas

Las rebeliones, observadas en la larga duración, reflejan contradicciones coloniales y, sobretodo, contradicciones de un protocapitalismo que ganó fuerza gracias a la estrategia metalista. Se estima que América Latina produjo 150.000 toneladas de plata entre 1500 y 1800, 80% de la producción mundial – sólo para la segunda mitad del siglo XVI, 60% de toda la plata que se produjo en el mundo salió directamente de las minas de Potosí (Barragán, 2017: 193). Sin embargo, el germen de las revueltas indígenas que barren los Andes en el último cuarto del siglo XVIII tiene su origen en los sistemas de trabajo, tributación y tratamiento dado a los indígenas desde el siglo XVI. Los invasores, al pervertir el antiguo sistema incaico de las mitas, condenó a miles de personas a un sistema de trabajo compulsorio en que cada ayllu destinaba 1/7 de su población masculina al trabajo en las mitas mineras en Potosí. De esos, pocos restaban vivos como para volver a sus lugares de origen (Domínguez Faura, 2014; Zagalsky, 2014).

El problema fundamental demográfico iniciado con la explotación del Cerro Rico de Potosí en 1545 persistió durante el siglo XVII y llegó al siguiente con la constatación de un exterminio de los nativos, lo que llevó a varios líderes indígenas a incitar a sus comunidades en contra del poder español y criollo, teniendo en vista la restauración del poder por los indios. Por todo el altiplano surgen ideas mesiánicas y milenaristas – radicadas sea en la mentalidad quechua sea en la aimara desde los mitos de Inti-Wiracocha y la creación de Manco Kápac y Mama Ocllo – generando expectativas y frustraciones con relación al retorno del Inca.

La idea de que detrás de la violencia y visceralidad de las rebeliones se creaba un movimiento silencioso y esencialmente mesiánico o milenarista (o, a lo mejor, nativista) ha sido abordada por autores tan distintos como Franklin Pease, Jan Szemiński, Jorge Hidalgo Lehuedé, Mercedes López-Baralt, Claudia Ormeño Espinoza, y otros. Ese tema continúa intrigando a los investigadores, pues no es abundante la documentación escrita in loco sobre ese aspecto. Por eso, la investigación hacia esa dirección presupone darles una interpretación a las palabras indígenas en los documentos, teniendo en cuenta las mitologías aimaras y quechuas y la mentalidad mesiánica/milenarista de esas poblaciones. Esa mentalidad, quizá ya bien elaborada en el auge de la civilización Tiwanaku, ya presuponía la idea del “retorno”, bien expresada en los mitos incaicos posteriores, anunciando el retorno de Wiracocha, hecho que traería destrucción y muerte. Wari, el dios telúrico de los urus relegado a la profundidad de la tierra, reaparece en período colonial y postcolonial como El Tío: de hecho, también ese dios hace su “retorno” a la luz del sol cada año, durante el carnaval, cuando sale del oscuro de las minas para bailar en las diabladas que agitan el altiplano boliviano. Así, las mitologías, con su plasticidad, forman parte de tal manera de la mentalidad indígena del altiplano que siguen siendo rememoradas, y cada vez se añaden cosas o se quitan detalles. El hecho de que las mitologías prehispánicas – o, más bien dicho, preincaicas – se hayan de alguna forma reforzado en las rebeliones puede, entonces, ser interpretado teniendo en mente la cosmovisión de estos pueblos. Ormeño nos recuerda que, según la tradición oral, cuando el último Inca de Vilcabamba fue asesinado em 1572, ocurrió un Pachacuti en el curso de la historia, un cataclismo, y el Inca pasa a tener su cuerpo reconstruido por Pachamama, para volver a reinar una vez listo. Descuartizado, las partes de su cuerpo son llevadas a los cuatro puntos del Tawantinsuyu; la cabeza del Inca es enterrada en el Cuzco, y cuando el cuerpo fuese nuevamente engendrado – a partir de la cabeza – el Inca estaría listo para volver a reinar, restaurando el orden del incario y  estruyendo
el invasor español. Como nos muestra Jorge Hidalgo Lehuedé en su clásico artículo de 1983, está implícito – y a veces explícito en la documentación – el mesianismo de toda una masa de gente en torno de la figura de Tomás Catari.

Esa ideología mesiánica se basa en la concepción de tiempo cíclico, en que el mundo y el orden social aparecen ordenados desde la eternidad (Ormeño, 2011). En la cosmovisión de los nativos, en general, existen múltiples dimensiones del tiempo, expresadas en el lenguaje a través de tiempos verbales desconocidos en las lenguas indoeuropeas; expresadas en sus festividades y rituales que marcaban la vida comunal, y la relación de los hombres con la cosecha o la perpetuación de la vida; expresadas en la arquitectura bien planeada de acuerdo con un orden cosmológico: pirámides que eran observatorios y locales de culto y entierro; ventanas de donde se avistaba la primera estrella en el cielo. Como una especie de sistema de engranajes en que diferentes dimensiones del tiempo giran, cada una a su tiempo: el tiempo del regadío, el tiempo de cosecha, el tiempo de vida de un hombre, el tiempo del sol, Inti. Esa visión de un tiempo plural, dinámico, para muchos pueblos cíclico, no fue borrada completamente, como demuestran los trabajos de Hidalgo Lehuedé. Permanecía en charlas de fin de día en las chicherías, en historias que circulaban de boca en boca y hablaban de otros tiempos, profetizando las tragedias que estaban por venir. Sobre la profecía de Santa Rosa y San Francisco en lugares como Paucartambo, Uarochiri, Nazca y Arequipa – la profecía del “año de los  tres sietes”, 1777 – Jorge Hidalgo nos dibuja una situación más que plausible:

Se conversaba de ella en las chicherías, cuando el alcohol soltaba la lengua, el entusiasmo provocado por la música, el baile, la chicha y la amistad momentánea hacía olvidarse de la discreción” (Hidalgo Lehuedé, 1983: 120)

Un aspecto importante para comprender las rebeliones es la diferente idea de tiempo adoptada por los nativos. Dentro de la cosmovisión inca, como dijimos, el tiempo era visto como una simultaneidad de dimensiones temporales que actuaban como engranajes de un sistema mayor. Cada uno de esos engranajes representaba una dimensión de tiempo, que englobaba desde el tiempo cósmico de las rotaciones y translaciones de los planetas, el ciclo de los solsticios y equinoccios, el tiempo de cultivo y cosecha, el tiempo de vida de los hombres, el tiempo absoluto de los dioses. Algunos momentos eran considerados particularmente nefastos, por encerrar un ciclo y representar el inicio de un tiempo nuevo, donde nada era previsible y donde la armonía cósmica debía ser reconquistada por los hombres a través de grandes rituales de sacrificio colectivo.

La idea de un tiempo cíclico, en que ciertas cosas primordiales “retornan” y se hacen nuevamente efectivas, está íntimamente ligada a las representaciones simbólicas de los nativos con relación a su propia historia, ratificada por los mitos y ritos. Mircea Eliade nos ofrece buenas pistas, al estudiar el pensamiento no occidental y sus implicaciones en los modelos de tiempo y temporalidad expresados en acciones, en las narrativas y en los lenguajes de esos pueblos (Eliade, 1992). La espera por el Incarrí – El Inca Rey – tras el Pachacuti se inscribe en este tipo de percepción y vivencia de un tiempo circular.

Varios tipos de mesianismos coexistieron durante el proceso de rebeliones. Profecías dictadas por santos católicos anunciaban desgracias que estaban por venir. Tomás Catari, para muchos, encarna un mesías “típico”. Pero hay otro mito mesiánico, uno de los más importantes de la tradición andina: el mito del Incarrí, que contaba que el cuerpo del Rey Inca crecía bajo tierra y regresaría para restablecer el orden perdido en un reinado de mil años, según la visión de mundo andina. El retorno de Túpac Amaru, o la suprema serpiente, anuncia el Pachacuti, el cataclismo que construye y destruye, mientras renueva y repara el caos imperante, de acuerdo con López-Baralt y Ormeño (Ormeño, 2011; López-Baralt, 2011).

Se puede afirmar que las reformas de los Borbones provocaron descontentos que llevarían a los indígenas y mestizos hacia la sublevación. Vistas de una manera general, las reformas afectaron también a negros (esclavos y libertos) y criollos, generando insatisfacciones y revueltas por toda la extensión de la colonia. Rebeliones negras se suceden desde el Caribe, lideradas por Toussaint, haciéndose sentir hasta incluso, según Manoel Bomfim, en la Inconfidencia Bahiana, también llamada Revuelta de los Alfayates, en la colonia portuguesa. En Bahía surgían líderes negros, como los sastres Manuel Faustino y João de Deus Nascimento. Aparentemente reproducían ecos de las ideas revolucionarias que recorrían la Francia en aquel momento, e iban más allá de una simple contestación al poder local, defendiendo la emancipación de Portugal. Había también la conexión de varios liderazgos africanos con sus lugares de origen – algunos eran hijos de africanos y estaban acostumbrados a escuchar historias que hablaban de guerreros africanos, y mitos que corrían de boca en boca por la colonia portuguesa. El ocho de noviembre de 1799, en la ciudad de Salvador de Bahía, los dos líderes negros fueron ahorcados y descuartizados en plaza pública, punición ejemplar muy común en las acciones contra los revoltosos.

En Nueva Granada, actual Colombia, el movimiento de los comuneros también se creaba y se insubordinaba en contra del poder local. Las causas inmediatas de la Revuelta de los Comuneros de 1781 pueden haber sido estrictamente económicas, pero los ideales libertarios y de autonomía eran bien marcados, y se considera este uno de los movimientos que precedieron la lucha por la emancipación política en el Virreinato de Nueva Granada.

A fines del siglo XVIII, dotadas de liderazgo, las rebeliones – indígenas, negras, criollas o mistas – expresaban esas contradicciones y desafiaban al poder del español. Muchas ciudades sufren con la escasez de alimentos. La posibilidad de pérdida de poder y el horror secular a las culturas indígenas y negras produjeron una reacción dramática por parte de la Corona, que incluyó muertes y castigos ejemplares a los líderes. Los grandes líderes Túpac Amaru II, Túpaj Katari y Galán tuvieron partes de sus cuerpos llevados a los cuatro puntos del imperio, como castigo ejemplificador. Las líderes mujeres fueron igualmente descuartizadas en las plazas públicas, siguiendo la política de terror común en la experiencia colonial española, portuguesa y francesa. Muchos negociaban su propia libertad a través de la delación de otros compañeros y del cambio de informaciones valiosas. Esas traiciones y delaciones revelan contradicciones que pueden ser pensadas bajo la mirada de la larga duración y de la mentalidad mítica nativa. El Pachacuti era un hecho incontestable, pero el retorno del Inca-Rey, Incarrí, estaba rodeado de dudas, sobre todo, la real vuelta del Incarrí y la derrocada del Españarrí, el Rey de España.

Es en este contexto que surgen tanto el pensamiento independentista de las élites criollas (profesionales, artesanos, periodistas, religiosos) como los descontentos populares representados en las rebeliones mencionadas. Con un toque de mesianismo, la espera cíclica por el Inca, las insatisfacciones son expresadas en las luchas que se extienden por los ayllus andinos entre 1780 y 1782. El entrelazamiento de fuentes históricas de esas áreas y épocas coloniales, como también del período de la emancipación, pueden ser observadas bajo la ótica de la larga duración, y sometidas a una comparación en sus aspectos peculiares, produciendo otro tipo de narrativa de esos acontecimientos. La identificación de puntos de aproximación de esas experiencias, que la historiografía tradicional ha visto como fragmentadas y aisladas, trae nuevos aportes a las discusiones que tienen como foco las rebeliones ocurridas en el altiplano andino, observando sus aproximaciones con casos semejantes ocurridos en las provincias portuguesas y francesas.

Desde el principio de la colonización ya se alertaba sobre el problema del tratamiento de los indios. Elliot nos acuerda del sermón proferido por Antonio de Montesinos en Santo Domingo, en el domingo anterior a la navidad de 1511 (Elliot, 2012: 153-154). En esa ocasión, él denunció el tratamiento inhumano dado a los indios, y negó la comunión a los encomenderos españoles presentes. El mismo Las Casas renunciaría a su encomienda tras oír las palabras de Montesinos, y dedicaría su vida a la protección de los indígenas. Muchos sacerdotes, corregidores y hacendados, representantes de diversos órganos de poder del sistema colonial, tenían las mismas prácticas desde el inicio de la colonización en relación con los indígenas: en las palabras de Ormeño, “abusar de ellos brutalmente para enriquecerse” (Ormeño, 2011: 276). El ayllu indígena era una fuente inagotable de mano de obra para las mitas – aunque no fuera técnicamente considerada mano de obra esclava, el mitayo proveniente de los ayllus estaba situado, como los esclavos, en la base de la pirámide social, sustentando la sociedad colonial. Por otra parte, mientras que las masas indígenas padecían en el repartimiento y en la mita, los líderes indígenas vivían con obstáculos que la corona española imponía a sus actividades comerciales. Ese contexto de represión y de humillación fue crucial para los levantamientos que se sucedieron a lo largo de la región andina y otras regiones del continente, de acuerdo con Lewin (1972) y Valcárcel (1973).

A pesar de que la encomienda había sido extinguida bajo duras acusaciones de ser un modo de trabajo obligatorio – mencionamos la “conversión” de Las Casas a la causa indígena aún muy temprano durante la conquista – la Corona legalizó los repartimientos, obligando a los indios a comprar bienes arbitrariamente elegidos por los corregidores, un mecanismo solamente posible dentro de la estructura de explotación compulsiva del mundo colonial hispánico (Faverón Patriau, 2006: 12). Yanaconas, naborías y mitayos realizaban todo tipo de trabajo, y había poca o ninguna posibilidad de movilidad social. Todas esas rebeliones reflejan, pues, contradicciones que se crearon en el momento de la invasión española. En el siglo XVIII, el mundo laboral minero era ya tan complejo que se ven en las rebeliones todas las contradicciones del protocapitalismo que surgía y ganaba robustez gracias a la estrategia mercantilista iniciada con la explotación de plata en el Cerro Rico, en 1545. La plata, decían los españoles maravillados con su abundancia, era un regalo de Dios.

La mita minera fue quizás la que más sacrificó nativos: muchos no duraban mucho luego de iniciarse como mitayos en el Cerro Rico de Potosí u otras minas del altiplano. Por lo tanto, las semillas de la oleada revolucionaria que se propaga en el último cuarto del siglo XVIII en las Américas tienen su origen en los sistemas de trabajo, tributación y tratamiento dado a los indígenas desde el siglo XVI. Por supuesto, con las visitas de fiscales reales dirigiendo la reorganización del sistema de tributos en gran parte del siglo XVIII, las condiciones de trabajo de los nativos, que ya  eran pobres, se agravaron debido a la devaluación del propio trabajo: el quinto real aumentó significativamente al largo de ese siglo. Dentro de un estricto sistema de monopolio comercial entre la colonia y la metrópoli, el único liderazgo que podría ejercer un indio era sobre otros nativos. Por lo tanto, ser un curaca o cacique era el más alto nivel en que lograba llegar un nativo, y son precisamente éstos los que se sublevaron o, por el contrario, también existieron los que traicionaron el movimiento nativo, para aliarse a los realistas. A finales del siglo XVIII, dotadas de liderazgo indígena, las rebeliones expresan estas contradicciones y desafían el poder español y también criollo: “A los ojos de las masas campesinas, y muchos de sus dirigentes, la distinción entre españoles y criollos era irrelevante” (Serulnikov, 2010: 17).

Mercedes López-Baralt nos recuerda la definición de Bastide de mesianismo, que sería “ante todo mitología historizada, en la cual el mito de creación se transforma en un mito de Apocalipsis y el héroe civilizador se convierte en libertador” (López-Baralt, 1989, p. 19). El contexto americano se presenta como un ambiente propicio para desencadenar movimientos con tales características, en el siglo XVIII, período marcado por abusos e injusticias en contra los indígenas.

En el año 1780 se inicia uno de los proyectos más ambiciosos de conversión de la utopía andina a un proyecto político; la revolución encabezada por Túpac Amaru en Cuzco. Luego de un “almuerzo amigable” (Walker, 2014: 2) con Túpac Amaru, el corregidor Antonio Juan de Arriaga fue capturado por los hombres del cacique. La sucesión de eventos es magistralmente recuperada por Walker en su obra The Tupac Amaru rebellion. El corregidor fue finalmente ejecutado tras algunos días, como símbolo del inicio del fin de las injusticias. Túpac Amaru representaba el sector noble de la población indígena, que estaba igualmente descontenta con las imposiciones españolas. Su organización alcanzó límites insuperables y provocó una serie de desajustes para la estructura del sistema colonial. La trascendencia de ese movimiento se debe principalmente a que se basaba en una ideología profética que apelaba al retorno del tiempo del Inca, idea construida en uno de los mitos más importantes de la cultura andina, como ya dijimos, el Incarrí.

El mito de Incarrí cuenta que el inca volvería en forma de una serpiente para reinar otra vez en el imperio restaurado que había sido devastado. Así, el nombre adoptado por José Gabriel Condorcanqui no es una casualidad. Ese cacique era conocedor de la cultura de sus ancestros y conocía la trascendencia de lo que el mito significaba para la población: una esperanza de salvación, el retorno de un Inca-rey (Incarrí) en remplazo del Españarrí (Ormeño, 2011).

Siendo así, para los quechua-parlantes, que conciben el milenio en términos de una inversión simétrica del caos presente, el Inca es una categoría mítica de orden cósmico. Por lo tanto, el héroe mesiánico, Incarrí, no es solamente un dios del presente, es un dios de un pasado que también es del futuro. De esta forma, el “mesías” es el Incarrí y el milenio (edades o soles) es el Pachacuti, es decir, el cataclismo necesario para restaurar el orden. La semejanza entre la ideología mesiánica y las ideas cristianas puede ser percibida en la ideología andina encarnada en las edades de los soles. Una semejanza que, en definitiva, sirvió para que los elementos se fusionaran como un disfraz para  ocultar el verdadero trasfondo de la utopía andina. Como una máscara, o un disfraz, sirvió para mantener la memoria de las tradiciones que fueran arrebatadas por los españoles como una especie de resistencia cultural (Ormeño, 2011).

Esa práctica de ocultamiento era común entre los pueblos andinos. Un ejemplo de esos ocultamientos como estrategia es el Taki Unkuy, verdadera teología que, con su danza puesta en forma teatral en la zona andina, poseía muchos personajes con nombres cristianos, de vírgenes y santos. Fue a través de estos disfraces que el Taki Unkuy se mantuvo a salvo de la censura cristiana, pues se sabe que, en el fondo, lo que se quería afirmar era que el tiempo del dios cristiano se estaba acabando, su periodo y su mandato llegaban al fin, para ser suprimido por antiguos dioses, achachilas y huacas. Vale recordar la rebelión de las Huacas, en que el Taki Unkuy asume la posición de verdadero movimiento religioso en contra del dios cristiano y en favor del retorno de los dioses prehispánicos y de su culto en huacas distintas: diferentes lugares geográficos considerados sagrados (montañas, volcanes, ríos, arboles, la propia tierra, etc.…). Esa onda de resistencia se irradió por Ayacucho, Lima, Cusco, Arequipa, Chuquisaca, y la Paz, iniciándose por las épocas de 1560 en Huamanga (Redden, 2008). Algo similar ocurrió con el movimiento de Túpac Amaru II, que externamente tomó forma del milenarismo cristiano, pero en el fondo ocultaba una tradición de salvación, el Pachacuti, especie de “juicio final” con el Incarrí como “Mesías” y las edades de los soles como “milenios”. La gran expansión de ese movimiento se debe precisamente a su difusión, pero jamás hubiera sido posible sin un disfraz que pudiese ocultar su verdadero trasfondo. Esa es la interpretación que construye Ormeño, de acuerdo con López-Baralt. Además, insistimos que el tipo de mesianismo observado en la oleada revolucionaria de Túpac Amaru II y Túpaj Katari tiene en realidad muy poco del mesianismo judaico o cristiano, pues, como ya afirmamos, la observación de la cosmovisión andina en la larga duración nos demuestra su propia vivencia “mesiánica” y milenarista de los hechos: así, los españoles pudieron ser vistos, en un primer momento de la invasión a los Andes, como el propio Wiracocha que hacía su retorno, conforme profecías que circulaban de boca en boca (Garcilaso de la Vega recogió tradiciones orales en las que podemos observar esas ideas).

Por otro lado, las palabras atribuidas a Katari poco antes de que fuera descuartizado por las tropas españolas (“A mí solo me matarán, pero mañana volveré y seré millones”) tienen tanto del mesianismo cristiano que hubieran podido ser dichas por el mismo Jesucristo en la cruz. Por lo tanto de cristiana que tienen, y porque no se han nunca encontrado registros producidos in loco de que Katari hubiese de hecho pronunciado tales palabras, estamos de acuerdo que se trata muy probablemente de una frase apócrifa.

Siguiendo la lógica de la trascendencia de ese movimiento centenario, Túpac Amaru y Túpaj Katari prometen a sus seguidores que aquellos que mueren bajo sus órdenes en esta guerra tendrán la seguridad de que volverán después del fin, y que disfrutarán de las felicidades y riquezas de las que fueron evidentemente despojados, además de decir que el mundo recuperaría la posición que antes tenía: la prosperidad de los tiempos del Inca.

3. Las rebeliones iberoamericanas en perspectiva comparada: otra vez la larga duración de nuestras experiencias comunes

De acuerdo con Maria Lígia Coelho Prado,

En la medida en que la historia de cada país latinoamericano corre paralelamente a las demás, atravesando situaciones sincrónicas bastante semejantes – la colonización ibérica, la independencia política, la formación de los Estados Nacionales, la hegemonía inglesa y  después la norteamericana, para quedar en las temáticas tradicionales – no hay, desde mi punto de vista, como escapar en las comparaciones. En vez de mantener los ojos fijos en Europa, es más eficaz, para el historiador, ver a Brasil al lado de los países de la colonización española. (Prado, 2005, p. 12)

Poco después de conocerse su contribución en los estudios americanos entre el final de la década de 1990 y el comienzo del siglo XXI, sobretodo, con los trabajos de Maria Lígia Prado y Luis Vitale (Vitale, 1997), recurrimos a los aportes de la historia comparada, en la tentativa de aproximación de historias coloniales, al igual que nacionales, y de buscar acontecimientos que, separados por las distantes fronteras territoriales, tienen semejanzas en su forma y contenido. En la premisa de establecer marcos teóricos para este tipo de análisis conjetural, llegamos hasta el centro del pensamiento de los Annales, con Marc Bloch y Lucien Febvre, cuando Bloch afirma la clásica frase: “La comparación es la varita mágica de la historia” (Bloch, 2001). La perspectiva de la comparación, que nunca debería haberse separado de las preocupaciones de los investigadores, resurge con toda la fuerza en este momento en que los historiadores saben que los acontecimientos no pueden ser solamente vistos como únicos y singulares, sino que están sujetos a sincronías y aproximaciones con otras experiencias contemporáneas. Los investigadores de la historia comparada reafirman su importancia e interés. Inclusive fuera del campo de la Historia, hay declaraciones favorables, como la del antropólogo estadunidense Sidney Mintz:

La historia nunca se repite exactamente, y cada suceso es, evidentemente, único; pero las fuerzas históricas ciertamente pueden moverse en rutas paralelas en un mismo tiempo o en diferentes temporalidades. La comparación de tales paralelos puede revelar regularidades de valor científico potencial. (Prado, 2005, 14)

Es de esta forma que vienen surgiendo, a lo largo de todo el siglo XX, propuestas de estudios americanos comparados, que los retiran de sus singularidades y también los ven en sus varias conexiones, reales y metafóricas, junto con otros acontecimientos y conjeturas. Otro concepto clave para nuestra investigación está ligado a las formulaciones de Fernand Braudel con relación a un lapso de tiempo más largo, en que otras conexiones posibles entre los hechos históricos pueden ser establecidas. Las rebeliones coloniales han sido hace mucho tiempo objeto de estudio de los historia

dores. Los movimientos indígenas son hasta hoy reverenciados por bolivianos y peruanos, a ellos fueron dedicados monumentos – caso singular en la historia, en que los “perdedores” quedaban grabados en estatuas y placas de homenaje, por las calles de La Paz o Lima, pero más profundamente en las plazas como la de Tarabuco, provincia de Chuquisaca, en Bolivia, donde un indígena tiene la boca empapada de sangre y de las vísceras de un español que acababa de abatir, en las guerras por la emancipación política de la corona.

En ese sentido, cabe preguntarnos en qué medida las rebeliones, vistas en el gran espectro de larga duración, representan un fracaso para el indígena, o están, de hecho, todavía en proceso, dadas sus peculiaridades. ¿Hay de hecho un proyecto político nativo que se inicia entre los siglos XVII y XVIII? Tras más de 300 años, ocurre a partir de 1950 y hasta los días de hoy un empoderamiento del pensamiento mítico andino como proyecto político y de identidad, tanto que en lo que concierne al retorno del rey – no más el Incarrí, pero de cualquier forma un “nativo” – como en relación también a la reciente valorización de la llamada religión andina, con la sabiduría de amautas, las prácticas chamánicas y adivinatorias de yatiris y qulliris, todas prácticas y representaciones que dirigen y regulan la tensión entre uku pacha y kay pacha –los mundos terrenales e infra-terrenales, visibles e invisibles. Esta observación de la larga duración busca siempre considerar un acontecimiento aislado como algo envuelto e indisociado de un flujo de cosas que muchas veces llegan desde un pasado muy distante, atravesando los hechos y sobreviviendo al presente, haciendo que el historiador tenga que cambiar su metodología, tradicionalmente enfocada en los acontecimientos basados expresamente en documentos escritos. De esta forma, nos importan los fragmentos sociales y políticos detonados por las rebeliones del 1700, observadas ya en los proyectos de independencia. Es flagrante la exclusión del elemento indígena de los proyectos nacionales republicanos del inicio del 1800, centrados en la polémica figura del criollo – por un lado, la continuidad del poderío español, y, por otro, la intención de autonomía y valorización de las experiencias regionales por un elemento americano.

Si observamos la figura del líder indígena Túpaj Katari, por ejemplo, veremos en la bibliografía una diversidad de trazos de su personalidad, de sus intenciones, de su legado. Su figura es reconstruida de acuerdo con la historia que se pretende contar. Muchos autores conservadores lo retratan de manera poco halagüeña, en cuanto los autores indígenas exaltan sus victorias sobre las tropas reales, sus virtudes como líder, su martirio al ver su familia siendo torturada y muerta, su descuartizamiento ejemplar en la plaza pública. La idea de castigo ejemplar, aunque no fuese nueva en la cultura ibérica, se exacerba y se convierte en una política notoria de represión, para frenar los  levantamientos indígenas y desalentar nuevas rebeliones. Tantas y tan distintas visiones de Katari nos muestran que ese improbable “inca” aimara está todavía en construcción.

Un aspecto importante de esa discusión se enfoca respecto de la propia terminología para tratar todos esos conflictos que recorren Europa y América entre los siglos XVIII y XIX. Los movimientos europeos son legitimados y entran para la historia como revoluciones – la francesa, política y social; la inglesa, estrictamente económica y social. Los movimientos iberoamericanos, por otro lado, son inmediatamente tenidos como ilegítimos desde el punto de vista de los realistas ibéricos, y entran para los anales de la historia como rebeliones, insurgencias, inconfidencias y revueltas, claramente vistos como subversivos al orden vigente en el sentido negativo, al contrario de la Revolución Francesa, que pasa a ser en la historiografía francesa precedente un movimiento positivo.

La comprensión de las contradicciones entre los nativos sobre el Incarrí y sobre los liderazgos indígenas tiene mucho más sentido vista en esta larga duración, en la cual la invasión española se plasma en una temporalidad más amplia, en que varias invasiones sucedieran unas a otras, desde tiempos inmemoriales. El análisis de diversos sitios arqueológicos durante todo el siglo pasado da cuenta de esa superposición sistemática de civilizaciones, en que un dinámico proceso de cambio y “colonizaciones” estaba ocurriendo hace algunos milenios por el altiplano andino. De este modo,  desde el punto de vista de algunos movimientos, unirse al criollo o al español significaba lo mismo que unirse a un otro cualquiera. En algunos momentos, se percibe la enorme rivalidad entre quechuas y aimaras, que expresan un contexto más amplio y una temporalidad más larga, en la cual la colonización española era un hecho más, pero no un hecho insignificante, entre tantos cambios bruscos en la historia nativa. Aquí se impone la idea de que podemos escribir una historia, aunque relacionada con el mundo europeo, también proveniente del análisis de la mentalidad indígena, que mucho antes de la llegada de los españoles ya revelaba esos aspectos mesiánicos y de disputas “étnicas”. En ese sentido, quedan abiertas nuevas propuestas y debates sobre la periodización de esta historia milenaria, cuya producción escrituraria, conforme recuerda Michel de Certeau, parte de un lugar social y de prácticas y representaciones específicas.

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Alexandre Belmonte

Profesor de Historia de América Antigua y Colonial en la Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Miembro de la Asociación de Estudios Bolivianos. Investigador del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia y del Grupo de Investigación “História, memória e narrativas latino-americanas” (UFT/UERJ).